海德格尔得存在哲学

海德格尔得存在哲学
海德格尔得存在哲学
海德格尔(Martin Heidegger,1889－1976年)与现象学得相遇,几乎构成了其存在哲学形成得必要条件。

海德格尔从青年时代起就关注存在问题,但却苦于找不到解决问题得方法,正就是现象学方法使她在困境中瞧到了希望。

虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔,甚至说过“现象学,就就是海德格尔与我”这样得话,但就是无论作为学生还就是作为助手,海德格尔都不就是胡塞尔理想得继承人,因为从一开始她与胡塞尔之间就存在着分歧。

胡塞尔创立现象学得目得就是建立一门精密科学性得哲学,即通过现象学方法,弄清科学认识得活动以及生活中得意识活动得结构,以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”,为一切知识提供先验得基础。

所以在胡塞尔心目中,作为方法得现象学得目标就是成就作为哲学体系得现象学。

在这个意义上说,胡塞尔就是一个很“科学”得哲学家。

现象学对海德格尔得启发就是:在传统哲学主客二元式得认识论框架“之前”或者“背后”,还有一个更为本源得世界。

即就是说,在自我得主观世界与对象得客观世界得背后,存在着一个统一得本源世界,而现象学方法就就是描述与直观这个本源世界得有效方法。

海德格尔与胡塞尔得分歧主要在于:海德格尔始终将现象学只瞧作就是一种方法而不就是先验哲学;对她来说胡塞尔得“纯粹意识”还不够本源,存在比它更源始;与胡塞尔得“科学情结”相反,海德格尔关注得就是科学得局限性。

总之,海德格尔认为存在问题才就是哲学应该关心得问题。

胡塞尔后来也意识到了海德格尔与她得分歧。

1929年读《存在与时间》时,胡塞尔在书得扉页上写下了亚里士多德得名言:“吾爱吾师柏拉图,吾更爱真理”。

瞧到自己心爱得继承人与自己分道扬镳,她得心情就是可以理解得。

总之,现象学对于海德格尔来说就就是现象学方法,亦即一句口号:“回到事情本身”。

海德格尔意识到,存在总就是存在者得存在,因而存在并不在存在者之外,我们总已经处在对存在得领悟之中了,那种将存在瞧作就是认识得外在对象得方法乃就是使存在问题无法得到解决得根本原因。

所以海德格尔给自己提出得任务就是通过对广义得意识活动得描述、直观,展示存在在此得“显现”。

人们通常将海德格尔得哲学思想划分为前期与后期,即“海德格尔I”与“海德格尔II”,前期得代表作就是《存在与时间》,自30年代起海德格尔得思想发生了某种“转向”(Kehre)。

不过,这一“转向”并不就是彻底断裂式得思想变化,而就是思想得进一步深入。

换言之,海德格尔得问题没有变,仍然就是存在问题,只就是她对这个问题得思考深入到了更为本源得境域。

正如海德格尔自己所说,“海德格尔I”与“海德格尔II”之间得区别只有在下述条件下才可成立:“只有从在海德格尔I那里思出得东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思得东西。

但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中,才能成为可能”。

前期得海德格尔试图通过对人这种在者得生存论分析来追问存在得意义,后期得海德格尔则试图深入到更加本源得境域。

海德格尔象分析哲学一样对形而上学持批判得态度,不同之处在于她一方面将形而上学得错误同西方文明得种种弊端联系起来,另一方面在批判形而上学得同时亦以重提存在问题得方式而倡导本源之思。

一、《存在与时间》
在此,我们主要讨论海德格尔《存在与时间》得部分内容。

形而上学研究得就是存在,而且允诺建立关于存在得科学(ontology)即本体论,但就是实际上形而上学自始就遗忘了存在(Seinsvergessenheit),整个一部形而上学史就就是存在得遗忘史,它以认识存在者得方式去把握存在,忽视了存在与存在者之间得存在论差异,因而存在问题始终没有得到解决。

当然,存在问题不仅仅就是一个理论问题,而且对我们来说就是性命攸关得:我们就是因存在而存在,并且通过对存在得领悟而存在得,所以对存在得领悟就决定了我们得存在方式。

因此,我们有必要重提存在问题。

按照海德格尔得观点,存在问题亦即“存在得意义”问题,这里所谓得“意义”并不就是“就是什么”得本质,因为我们不可能象认识存在者那样认识存在,而只能追问存在就是怎样存在得,即存在显现自身得方式。

那么,我们怎样追问存在得意义？应该从何处入手？虽然存在者都就是因存在而存在得,但就是一问到存在,总就是存在者得存在,所以必须从存在者入手追问存在得意义。

这就要求我们找到一种存在者,这种存在者与存在有“存在论”得关
系,即就是说,这种存在者能够追问存在并且因它得存在而使存在显现出来。

这种存在者就就是我们向来所就是得在者,海德格尔称之为“此在”(Dasein)。

一切在者都因存在而存在,但当它存在时,存在却隐而不显了,唯独“此在”这种在者其本性独特,它就是“去存在”(zu sein,to be),即始终处在去存在得过程之中,因而它得存在就就是存在得显现。

另外,“此在”还具有“向来我属性”(Jemanigkeit)。

所谓“向来我属性”并不就是说此在自始就就是一个自我,而就是说它在本性上就是一个个体性得存在。

在海德格尔瞧来,人这种在者与其她在者得不同之处就是,它不就是凝固化得、现成得存在者,而就是一个未成定型得、始终面对可能性筹划自身得开放得在者,所以“存在”在此能够存在出来,从而显现其自身。

就此而论,“此在”就是“存在”存在出来得境域(da)。

海德格尔称“此在”得存在就就是“生存”(Existenz),即站出来存在得活动。

虽然此在就是存在在此存在出来得境域,但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。

因为此在作为可能性,它可能使存在显现,也可能使存在不显现。

当然,所谓“不显现”也就是一种显现,即它显现为不显现。

所以,此在得存在就有了“本真状态”与“非本真状态”得区别。

当此在意识到自己就是一个始终处在去存在之中得存在者,因而立足于自身而面对可能性开放地生存得时候,它得存在就就是“本真得”。

如果此在把自己瞧作与所有在者一样有着固定得本质因而就是一种现成存在得在者时,它得存在就就是“非本真得”。

于就是,以往被传统哲学忽视与轻视得日常生活在海德格尔哲学中就有了重要得意义。

因为要想解决存在得意义问题,就必须了解此在在日常生活中得生存活动。

因此,海德格尔就对此在进行了现象学分析,她亦称之为生存论存在论得分析,简称生存论分析。

此在得生存活动就是在世界中展开得,不过这个世界并不就是一个空盒子,我与万物被放置于其中。

实际上,有一个我(主体)与一个世界(客体)相对而立就是后来才发生得事,原初得本源世界就是此在与世界水乳交融不分彼此得世界,换言之,此在生存着“在世”,我们可以称这个世界为“生存世界”。

此在生存着在世界中存在。

在这个生存得世界上不仅有在者,还有其她得此在。

此在一开始就与其她得此在共同存在,这就就是“共在”(Mitsein):她人与我共同在此。

如前所述,此在本性上具有“去存在”与“向来我属性”。

于就是我们可以问:在日常生活中存在着得此在究竟就是谁？瞧起来这个问题十分简单,具有“向来我
属性”得此在当然就就是我自己。

然而,当此在“自我”、“自我”喊得震天响得时候,它恰恰不就是它自己,它在日常在世得生存活动中无时无刻不依赖于“常人”、“她人”或“大家”(das Man):“此在作为日常得杂然共在,就处于她人可以号令得范围之中。

不就是她自己存在;她人从它身上把存在拿去了。

她人高兴怎样,就怎样拥有此在之各种日常得存在可能性。

在这里,这些她人不就是确定得她人。

与此相反,任何一个她人都能代表这些她人。

……这个谁不就是这个人,不就是那个人,不就是人本身,不就是一些人,不就是一切人得总数。

这个‘谁’就是个中性得东西:常人”。

于就是,“在这种不触目而又不能定局得情况下,常人展开了她得真正独裁。

常人怎样享乐,我们就怎样享乐;常人对文学艺术怎样阅读怎样判断,我们就怎样阅读怎样判断;竟至常人怎样学‘大众’中抽身,我们也就怎样抽身;常人对什么东西愤怒,我们就对什么东西‘愤怒’。

这个常人不就是任何确定得人,而一切人(却不就是作为总与)都就是这个常人,就就是这个常人指定着日常生活得存在方式”。

在常人统治之下得日常生活乃就是一种“平均状态”,“平均状态先行描绘出了什么就是可能而且容许去冒险尝试得东西,它瞧守着任何挤上前来得例外。

任何优越状态都被不声不响地压住。

一切源始得东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知得了。

一切奋斗得来得东西都变得唾手可得得了。

任何秘密都失去了它得力量。

这种平均状态之烦又揭开了此在得一种本质性得倾向,我们称之为对一切存在可能性得平整”。

海德格尔所说得“常人”就就是我们通常所说得大家、公众、公众舆论一类得东西。

对于始终处于共在之中得此在来说,她向来不就是作为自己存在,而就是作为她人存在得:我们得一言一行都就是以大家、公众为标准,向大家、公众“瞧齐”得。

就此而论,“常人”拿走了我得存在,决定着此在在日常生活中得生存活动。

那么,这个常人就是谁？
“常人到处在场,但却就是这样,凡就是此在挺身出来决断之处,常人却也总已经溜走了。

然而因为常人预定了一切判断与决定,她就从每个此在身上把责任拿走了。

常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求助于它。

常人能够最容易地负一切责任,因为她不就是需要对某种事情担保得人。

常人一直‘曾就是’担保得人,但又可以说‘从无此人’。

在此在得日常生活中,大多数事情都就是由我们不能不说就是‘不曾有其人’者造成得”。

“每人都就是她人,而没有一个人就是她人本
身。

这个常人,就就是日常此在就是谁这一问题得答案,这个常人却就是无此人,而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。

实际上,常人也不能说就无此人,应该说,此在就就是常人,常人就就是此在自己。

只不过此在不就是立足自身,而就是立足于常人生存在世,所以她不就是作为自己而就是作为常人生存在世得。

虽然这世上只有此在自己而没有常人,此在毕竟就是自己存在得,但就是当此在作为常人生存在世得时候,她不就是以勇于选择并且敢于承担责任得方式生存在世,而就是以不负责任得方式生存在世得。

换言之,此在以常人得身份在逃避她自己。

海德格尔称这种状态为此在得“沉沦”(verfallen)。

我们以为有一个永远公正永远正确得常人、大家或公众舆论决定着日常生活,它能够替我们选择正确得方向,确定恰当得时机,并且为我们承担责任与后果。

然而事实上并没有大家、常人、公众舆论,生存在世得就是我们自己。

海德格尔得话如晨钟暮鼓,当头棒喝,意在惊醒此在沉沦得迷梦。

那么,此在为什么要逃避她自己呢？因为沉沦状态对此在具有天然得诱惑作用:它免除了我在生存活动中面对可能性进行选择得痛苦与承担责任得负担,它使我感觉到生活中得一切都秩序井然,而且都处在最佳得安排之中。

因此,在常人得统治下,我感到一种“家庭般得温暖”。

虽然此在得本性就是“去存在”与“向来我属性”,但就是它从来不就是作为它自己而就是作为常人而生存在世得,因而自始就已经沉沦于世了。

当然,此在得沉沦并不就是从一个地方脱落到另一个地方去,而就是“从自身脱落到自身”,因为常人就就是此在,此在就就是常人。

此在生存在世得生存论结构就就是“烦”。

“烦”(Sorge)就是《存在与时间》中得核心概念之一。

中文通常将Sorge译作“烦”,不过它得意思却不就是厌恶、烦恼、烦躁等不良得情绪,而就是“牵挂”得意思。

常言道,“赤条条来去无牵挂”,即就是说,我们每个人在“来”之后,“去”之前,就是必有牵挂得。

生生死死、恩恩怨怨,人生在世只要活着,就要走路、做事、爱与被爱、恨与被恨、为过去悔恨、为现在发愁、为将来担心,这些都就是“牵挂”。

此在既然就是面对可能性筹划自身因而就是开放性得在者,它得一言一行中就必有牵挂在。

此在就是能在,但就是它始终不愿意把自己瞧作就是能在。

因为作为能在,此在就
必须由它自己来决定自己得命运,由它自己来选择自己得人生,并且由它自己来承担这些选择得责任与后果。

海德格尔通过“畏”(Angst)这一情绪说明了此在得现实处境。

“畏”不就是怕,怕总有可怕得东西,因而也就有逃避得可能,畏却就是对不知道什么东西得畏:当您被迫入畏之中时,突然间,诸神隐退,万物消融,世界陷入一片虚无。

您,只有您自己,面对空无而无依无靠,就在这无依无靠之中,此在被迫面对它自己得能在或自由。

此在被抛入了可能性得境域,无论它愿意不愿意,自觉不自觉,它都就是自由得,它必须自己面对自己得生存在世。

因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措得境域,那就是一种“不在家”(unheimlich)得感觉。

这就造成了一种奇特得现象:当此在作为它自己而存在时它感受不到家得温暖,而当它作为常人存在得时候它却感到它在自己得家中。

这就就是为什么此在自始就已经沉沦得原因所在。

虽然沉沦得梦瞧上去很美而且有家得温馨,本真得能在则令人感到无依无靠,无家可归,但就是沉沦毕竟就是梦幻,我们终究要面对“残酷”得真相。

那么,如何从沉沦状态中解放出来,立足于自身而在世呢？海德格尔得回答就是,“提前到死中去”,“向死而在”。

海德格尔在《存在与时间》中关于死亡得哲学思考就是这本书中最富魅力得章节之一。

有人将海德格尔得有关思想称作“死亡哲学”,其实叫做“生命哲学”更恰当,套用中国一句成语,这叫做“置之死地而后生”。

当然,海德格尔通过死亡而思考生活得目得还就是为了解决存在问题。

然而,思考死亡与存在问题有什么关系？我们能思考死亡吗？
死亡似乎就是无法思考得。

虽然我们每个人都可能经历过她人之死,但就是严格说来死亡就是不可经验得:任何经验都需要我在场,但就是死亡恰恰意味着我不在场。

只有死人才能经验死亡,然而人死之后却不会再有经验了。

总之,我不可能感觉“没有感觉”,也不可能经验“没有经验”。

所以从医学、生理学得角度瞧,死亡就是不可经验得。

然而就生存论而言,死亡却就是可以“经验”得。

对于此在来说,一方面就其生存论本性而言,只要它存在着就总就是它得“尚未”,因为它就是始终处在去存在之中得“能在”;而另一方面它得“尚未”、它得可能性从来不就是外在得规定,“尚未”作为可能之在就植根于此在自身之中－－它
自己就就是能在本身。

就此而论,死亡也就是此在得“尚未”:当此在存在之时,死亡虽然“尚未”来临,但就是作为可能性得死亡已经在此在自身之中了。

由此可见,在者状态上得死亡可以瞧作就是“存在到头”或“临终到头”,但就是生存论意义上得死亡则意味着一种存在可能性,一种存在方式,海德格尔称之为“向终结存在”。

此在走向“尚未”,而“尚未”得至极处却就是“终结”即死亡。

故当此在存在着得时候,死亡就已存在了,作为“尚未得终结”它总已在此,只不过不就是实际在此而就是尚未在此然而却一定在此。

所以,走向“尚未”得此在也就就是在走向“终结”。

因此,我们完全有可能从生存论上将死亡理解为“向终结存在”,瞧作就是此在得一种存在可能性。

死亡就是属于此在得最本己得存在可能性,然而在日常生活得沉沦状态中,此在却千方百计地将死亡瞧作就是外在得偶然得“事件”。

例如我们总就是说:“有人死了”,这句话就体现了此在通常对待死亡得典型态度。

“有人死了”这句话中得“有人”不就是指这个人也不就是指那个人,而就是泛指。

不过“有人死了”虽然就是泛指,却也不就是说人都死了,而就是说死“这回事”。

在这里,一方面由于它不就是具体地有所指,所以“死”被理解为某种不确定得东西。

而另一方面它表明,死就是一种东西或事件,虽然肯定要从某个地方来,但就是当下我自己还没有碰上。

“有人死了”这种泛指得方式,就好象就是死亡碰到得就是常人(一般得人),于就是我们便可以自我安慰:“不恰恰就是我”,然而由于死亡所碰到得常人并不存在,所以死亡也就变成了与我们不相干得东西。

换言之,当我们面临抉择并且需要承担责任得时候,我们希望有常人此在,而在死亡这回事上我们感到欣慰得却就是“有人死了”等于“无人死了”。

因此,死亡被敉平为一种摆在眼前得事件,它虽然碰上了此在却并不本己地属于任何人。

常人拿走了此在得生存,也拿走了它得死。

这样得日常生活对此在来说当然具有诱惑力与安定作用,因为它既用不着苦恼生存,更用不着害怕死亡。

结果,死亡不再就是最本己得存在可能性,而变成了在此在之外得、偶然得、不好得事件。

不仅如此,我们在日常生活中还提倡一种对待死亡漠然处之得“教养”。

然而实际上,此在怕死已经怕到了这种地步,它甚至不让我们面对死亡。

如此说来,我们之所以会沉沦于世,就就是因为逃避死亡得缘故。

因此要使此在从沉沦得迷梦中醒来,唯一得办法就就是让它直面死亡。

于就是,海德格尔从生存论上给死亡下了一个定义:死亡就是“最本己得、无所关联得而又无可逾越得、确知但却不确定得可能性”。

首先,死亡就是此在最本己得可能性。

死亡就是不可替代得,任谁也不可能拿走她人得死。

即使我因为抢救她人而死,她人也决不会因为我得行为而不会死,她仍然终有一死。

死亡这回事只能就是我自己去经历得,换言之,只能由我自己面对自己得死。

即使我一无所有,死亡亦属于我自己。

其次,死亡就是此在得一种可能性。

人一生下来,究竟成为什么样得人还不知道她将会经历怎样得人生也就是未知数,但就是有一点却就是可以肯定得:她必有一死。

活着得时候,死亡尚未到来,所以就是可能性,然而人必有一死,所以就是确知得可能性。

虽然就是确知得可能性,我却不知道哪一天会死,因而又就是不确定得可能性。

最后,死亡就是“无所关联得而又无可逾越得”可能性。

死亡乃人生之大限,死亡将解脱您所有得一切,无论您生前声名显赫还就是默默无闻,无论您就是“朋友遍天下”还就是“孤家寡人”,在死亡面前都会烟消云散。

死亡又就是无可逾越得,即“超不过”得可能性。

在海德格尔瞧来,如果我们了解了生存论得死亡概念,那么我们就会意识到,死亡就是不可逃避得。

所以直面死亡不仅使我意识到我应该立足于自身而在世,而且使我意识到我就是自由得“能在”,即面临可能性筹划自己未来得此在。

因此,“向终结存在”就就是“提前到死中去”,不要等到死到临头之时才去思考死亡。

所谓“提前到死中去”得目得就是“置之死地而后生”,要此在在死亡面前撞回到自身之中去,因而“提前到死中去”亦即“向死而在”,“立足自身而在世”。

当然,海德格尔得哲学思考意在解决存在问题,即通过对此在得生存论分析确立一种“基础存在论”,以期在此在身上找到解决存在问题得途径。

海德格尔一改传统哲学得做法,不就是把存在与永恒,而就是与时间联系在一起,其中大有深意。

存在之为存在就于存在出来得显现之中,惟其如此,存在才就是存在。

而万事万物之中,只有此在这种有限得在者就是未成定型得开放得在者,所以存在就在此在这里显现出来了。

当然,并不就是说此在一定会使存在显现出来,实际上只有当此在作为自由得可能之在时存在才能在此显现。

因此,海德格尔得目得就是通过对此在得生存论分析确定此在使存在显现得可能性与途径。

海德格尔得哲学革命体现在她继承了胡塞尔得现象学并且进一步将其推向前进,要求克服或超越传统哲学主客分化得二元式认识论框架,从真正源始得境域去思
考此在之存在得根基。

然而,当海德格尔在《存在与时间》中强调此在得能在时,总有某种此在决定存在如何存在得嫌疑。

这样一来,她就在破除所谓主体性得同时,强化了另一种主体性,法国存在主义哲学家萨特所发展得就就是这条道路,这显然就是海德格尔不想瞧到得结果,所以她自始至终拒绝“存在主义”得称号。

由于种种原因,在30年代,海德格尔得思想发生了某种“转向”:作为“基础存在论”得此在生存论分析“转向”了更深层次得源始境域,她在不断地变换思路去“接近”存在,而真理、艺术、语言、诗、思、技术、历史、天命……等等,成为后期海德格尔思考得众多主题。

海德格尔终于意识到,追问存在得意义不就是也不可能只就是一条路,上穷碧落下黄泉,我们至多就是生活在存在得近旁。