可译性与不可译性

二、“证伪”的概念
卡尔· 波普尔在其著作《猜想与反驳》提出科学和非科 学划分的证伪原则。科学和非科学的划分在波普尔这里得到 了明确界定而且是一反常识的。非科学的本质不在于他的正 确与否，而是在于它的不可证伪性。所谓的能被“证伪”， 并不是指某个从实践归纳出来的结论被“证伪”后才能成为 科学，而是指“证伪”的过程和结果是科学的。因为波氏认 为任何从具体经验归纳出来的理性结论都是靠不住的，“证 伪”只是对其进行彻底否定。
例如，人们根据观测到的羊都是白色的经验，归纳 出“羊都是白色的”这一结论，波氏认为这一结论是非科 学的；只有针对“羊是白色的”这一“证伪”目标，发现 了非白色的羊后，得出“羊并不都是白色的”结论时，才 是科学的。因此，依据实践和历史经验总结、归纳出来的 任何理论都是不科学的。“可译论”者们得出“任何能用 一种语言表达的东西，都能用另一种语言来表达”的结论 是否有科学的理论为其支撑呢？是否也是依据实践和历史 经验总结、归纳出来的理论呢？通过“证伪”理论进行检 验，便很容易发现其非科学性。
这个纯语言，不再意指什么，不再表达 什么，而是无言但富有创造力的字（Word），是 所有语言所意指的东西，在这个纯语言的层面， 终于所有的讯息，所有的语意，所有的意向都在 此相遇，而且，都将在此消逝。而正是纯语言的 缘故，翻译的自由获得了一个新的、而且更高的 权利。翻译的自由，并非来自讯息的语意，因为 这正是忠实翻译所要解除的部分。翻译的自由是 为了语言当中的纯语言缘故。在翻译语言中拯救 那被放逐异地的纯语言，将束缚在作品中的语言， 透过再创作解放出来，这是译者的任务。
可译性与不可译性
一、可译性问题概述
翻译的“可译性”与“不可译性”是个老生常谈的话题。 严复的“信达雅”（1）以及同义而异名“完美再现”（2）是 提出“不可译性”问题的认识论动因。因为，“信达雅” 和“再现”的一个必然条件是必须排除“不可译性”。若 存在“不可译性”，则“可译性”，即“准确而完整地再 现”，即“任何能用一种语言表达的东西，都能用另一种 语言来表达”（奈达语），就是一个伪命题。 注（1）‚信达雅‛被作为翻译的标准而受到遵循和 评论，但是我们称作‚标准‛并不准确。因为，如 果说是标准的话，那么译者搞翻译就必须达到这个 标准，否则就不合格。若按照‚信达雅‛的标准来 严格衡量，没有一部译作是合格的。所以，‚信达 雅‛应该是译者努力的目标。如此，译作才会逐步 接近完美，但是永远不会达到完美，即‚信达雅‛。
可以看出“纯语言”似乎已经脱离了凡世的境界，而 进入了神性世界。在那里，一切语言形式都不重要，在那 里“互补的众语言达到一个和谐的语言的境地”以至于不 需任何“语言沟通”。但事实是，我们尚未达到那种境界。
本雅明所言的“可译性”与我们理解的大不相同。他认 为可译性的高低，因原文的性质而定。完全以信息传达为 宗旨的原文(如某些产品的说明书)，虽然其内容几乎可以全 部轻易地转换成另一种语言，却不具备任何“可译性”。 伟大的文学作品，尤其是无法在另一种语言中获得任何形 式上对应的诗歌，却具有相当高的“可译性”。当文本与 真理或教义完全同一，从而不需要任何中介性意义时，此 文本具有绝对的“可译性”。很显然，本雅明所说的“可 译性”就是“值得翻译”。它认为，“翻译不服务于原文， 而是借助原文而获得自己的生命。”译文不是原文的影子 而是afterlife（再生）或continued life(后继生命)。
从文化功能上讲，不可译性是相对的。相对不可译性是 指因语言的文化功能造成的暂时不可译性，这种暂时不可译 性可以随着文化交流的不断深入而最终变为可译性。如由于 文化“缺省”（default），所进行的音译。 从交际功能而言，强调两种语言之间信息传递和思想交 流，只是为了交流而对源语进行认知、解读、领会和移译时， 是可译的。这里的翻译基本都是“为其所用”部分。
从语言的认知表达功能上讲，任何语言也都是可译的。 这一功能决定了语言之间的可译性。其理由来自两个方面： 一是语言可以帮助人们去认知和表达已知的事物，二是语言 可以帮助人们去认知和表达新的事物。对于现在还不能翻译 的语言现象，是因为现在的认知水平还没有达到那个高度， 将来认知水平达到了，问题就自然能解决。
从美学功能来看，不可译性又是绝对的。绝对不可译 性是指因语言文字本身的差异而造成的不可译现象，而语 言的美学功能正是建立在语言的物质形态，即语言的语音 和书写形式的特点之上的，因此，语言的美学功能造成了 绝对不可译性。 不同时期的不同流派都有着不同的理论来表现他们的 观点： 如，早在公元13世纪的英国自然科学家和哲学家培根 (Roger Bacon)，17世纪理性主义哲学家莱布尼茨 (Leibnitz)，尔后的以洪堡特(von Humboldt)为代表的1819世纪人文主义语言学家们都哲学或语言学的角度阐述 “不可译性”。（王宾，《现代哲学》，2004,1，P. 81-87）
在所有语言以及其文字之内，除了有可传达的 东西之外，还有一个无法传达的东西，这个东西， 以象征的，或者被象征的方式出现，端看其所处的 位置而定。象征者，仅存在于语言有限的文字之内； 被象征者，则存在于语言变化的过程之中。语言变 化过程所欲表达的，甚至建构的，就是那纯语言本 身的核心。这个核心部分，虽然只能以隐藏及零碎 的方式呈现，但确实是那被象征者本身，而且只能 够以象征的方式住在语言的文字里。既然语言的最 后本质，也就是纯语言本身，在语言里都束缚在语 言的文字里面，以及其转变之中，那么，它总是在 文字里面被附加了沉重和陌生的语意。解开这些附 着的语意，把象征者变成被象征者本身，在语言转 变的过程中塑造并找回纯语言，唯独翻译具有这种 强大能力。
在现实中，肯定存在大量的不可译现象，有的原来不 可译现象后来有证明是可以的了，但是否未有得到证明的 那些不可译现象也都会随着时间的流逝而被证明是可译的 呢？可译论者们无法证明这一点，只能用已有的翻译实例 作为假定可以证明未得到证明实例的理论依据，实际上这 是很不科学的态度。因为，从经验得来的理性结论不可能 称为论证的依据。这一点可以引用证伪理论来证明。
所以，可以得出结论：在一些特殊环境下，一些特殊 的语言形式不一定能在另一种语言中“再现”。很显然， 不能“再现”的部分即不可译的部分。而这一部分有可能 是最重要的绝大部分。
在各种文字中都有“文字游戏”存在，这些文字游戏实 际上很具艺术性，有较高的实用价值、艺术价值和欣赏价值。 我们觉得“文字游戏”这个称号不太雅，应该给予尊重，我 们赋之以学术意味的称呼——文字艺术形式。而这些文字艺 术形式是一种特殊的语言形式，即是一种特殊的文字形式语 言。因为它与普通的语言不同的是：它的意义是暗含于文字 字形结构或文字形式的组合中的，因此就含义而言，是一种 隐形语言。文字形式语言暗藏了机巧、智慧和意趣，其奥妙 尽在文字形式之中。一般读者可能不谙其中奥妙，所以在阅 读时，往往对其中的意趣和奥妙会失之交臂。由于许多文字 艺术形式比较复杂，给翻译造成了极大挑战。“不可译性” 也就不可避免地成为探讨的问题。
“不可译性”也不仅仅是一个现代语言学或语言哲学问 题。如本雅明就就赋予了宗教神祗色彩。
本雅明(Walter Benjamin) 为自己的译文撰写的一篇导 言:“译者的使命（The Task of the Translator）”。后来 成为文学翻译研究的经典。 本雅明所说的任务，是非常不平常的一种，是我们闻 所未闻的一种任务。为了说明他所提出的任务，他必须首 先排除一般人对翻译的看法。相反，它认为翻译不是为不 懂原文的人而做的。因此，翻译的内容，不是原文的含意， 不是原文的讯息，不是模仿原文的文字、句法、及结构。 他指出，翻译有其无比崇高的任务：他举出《圣经》〈若 望福音〉的第一句话“太初有言（道）(In the beginning was the Word)”来帮助我们了解这个“崇高的任务”。我 们人间的语言，应该都是翻译这个“道”的结果。翻译的 终点是“纯语言”（pure language）。译者的任务，在于 将语言带回这个终极目标。
18世纪新古典主义视语言为思想的外衣，同一思想可 以由不同的语言外衣来表征。因此，用一种语言表达的思 想，一定能翻译成另一种语言。 现代语言学之父索绪尔在20世纪初提出了符号的“价 值”问题(value)。其核心思想是:任何一个表达式总是通过 与其他表达式的对立关系才能获得自身的具有区分能力的 意义(distinctive meFra Baidu bibliotekning);表达式之间的关系网络构成了 一个系统，离开系统便无表达式可言。 德国浪漫主义运动认为，每一种语言都包含了一种独特 的“世界观”(weltanschauung)，不同的“世界观”无法 相互转换(Gumperz & Leivinson:1996)。 现代语言学之父索绪尔在20世纪初提出了符号的“价 值”问题。符号“价值”说对意义理论的建构或重构，提 出了指示意义(denotation);关系意义(Sense，又称“含 义，’)和所指意义(reference) 概念，使“不可译性”显得 更加错综复杂。
注（2）‚完美再现‛与‚信达雅‛是异名而同义。 有人提倡的翻译就像‚照镜子‛，也是一个道理。 由于语言之间的差异，译作永远不会像镜子‚再现‛ 原作的风貌，只能像临画一样。 关于“可译性”和“不可译性”的问题，从不同的角度 理解，有不同的解释，不同时期的不同流派都有着不同的理 论来表现他们的观点。 从哲学上讲，翻译是译者与原语文本之间的一种社会 交流活动,这种活动包含了理解、解读、领会、移译等诸多 过程。 按照“道可传，意可宣”的哲学思想，人世间的任 何意思都可以用语言传达。“翻译的哲学基础，即在于 ‘人同此心，心同此理’，心同理同之处，才是人类的真 实本性和文化创造之真正源泉；而同心同理之处为人类可 以相通、翻译之处亦为人类可以相通、翻译之处，即可以 用无限的语言去发挥表达之处。”（王克非，“关于翻译 的哲学思想”《翻译思考录》，Ｐ.495） 因此，从哲学而 言，任何语言现象都是可译的。
但这样就产生了一个问题：（在人类的语言净化为“纯 语言”之前）如果形式和意义是不可分割的整体，破坏了形 式即损坏了意义，或者作者的着眼点是在形式上，或形式美 上，又该如何对待呢？在这种情况下，如果我们在翻译的过 程中或在翻译理论探讨中避重就轻，一味地强调“翻译即译 意”，那就会抓不住主要矛盾，那样谈可译与不可译就没有 什么实际意义。因此，译形有时又是非常必要的。认为“任 何能用一种语言表达的东西，都能用另一种语言来表达”的 奈达本人后来也对自己的这一观点进行了修正补充：“…… 除非形式是信息不可或缺的组成部分。”（Anything that can be said in one language can be said in another language, unless the form is an essential element of the message.）(Raquel de Pedro: 1999)。欢聚话说，如果 “形式是信息不可或缺的组成部分”，“任何能用一种语言 表达的东西，都能用另一种语言来表达”就不成立，亦即： 能用一种语言表达的东西不一定能用另一种语言来表达。
本雅明已经超出了我们一般人所理解的高度，他所 说的“可译性”与“不可译性”是对传统观念的颠覆。正 如王宾先生所言：“遗憾的是，通天塔之后，分裂的各 “家”之间无法沟通，尽管每一个“家”都以自己的方式 为Being的展示提供了场所。将Being换成“上帝”或“纯 语言”，或“普遍语法”，“不可译性”不仅没有失去共 同的前提支撑，而且与康德认识论传统并行不悖:只要人 不升格为神，只要人类任何一种语言都无法净化为“纯语 言”，那么，“不可译性”的难题就会以各种不同的方式 顽强地展示自己的存在。”（《现代哲学》，2004,1，P. 81-87） “无法在另一种语言中获得任何形式上对应的诗歌，却 具有相当高的‘可译性’”说明了一个道理：翻译可以不 要求形式上的对应。这就似乎为所谓的“翻译即译意”提 供了理论依据。