欲望超脱与生命自由_王国维与席勒美育思想比较

作为德国著名的浪漫主义诗人、美学家和哲学家，席勒是西方美育思想发展史上具有里程碑意义的人，他于1795年发表了《美育书简》，第一次提出了“美育”的概念，并对美育的性质、特征和社会作用作了系统的阐述，美育从此形成了相对独立的理论体系；王国维则是我国近代思想史上杰出的文艺评论家、美学家和史学家，他是第一个从西方引入“美育”概念的人，他对西方美学特别是德国美学、美育思想的吸取和自觉改造，揭开了20世纪中国美育思想现代性探索的序幕。

对席勒和王国维的美育思想进行比较，就是试图从两人美育思想的异同中，发现王国维对席勒美育思想的扬弃与中国式改造，找到自本世纪初以来中西方美育思想交融与碰撞的轨迹，从而为当代中国美育研究提供思路和方法上的借鉴与启迪。

一、理论渊源的皈依与超越美育尽管已从美学哲学中独立出来成为一门单独的学科，但它仍与哲学、美学有着不可分割的联系，比较席勒和王国维的美育理论，也就必然要考察他们美育思想的哲学美学基础。

首先来看席勒、王国维对康德哲学美学观点的继承和超越。

在美学史上，人们一致公认席勒的美育理论来源于康德美学。

卢卡奇说，席勒是康德的“第一个伟大的追随者”。

席勒自己也从不讳言，他在《美育书简》的第一封信中就直接表白：“我对您毫不隐讳，下述命题绝大部分是基于康德的各项原则。

”（1）而王国维的美学探索也经历了始于康德又复返康德的曲折历程。

在《静安文集自序》（1905）中，王国维自述：“余之研究哲学，始于辛壬（按：1901－1902）之间。

癸卯（按：1903）春，始读汗德（按：即康德）之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。

嗣读叔本华之书而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也……今岁之春，复返而读汗德之书。

嗣今以后，将以数年之力研究汗德。

”（2）从上文可以看出，王国维因读康德的艰涩而转向通俗优美的叔本华，最后又重返康德。

考察席、王的美育思想，可以发现他们对康德共同的继承主要体现在两个方面。

一是对知、情、意的划分。

在康德看来，人的心理功能分为“知”和“意”这两个相互隔绝的领域，要将其沟通就必须借助于情感的领域，情感是知和意之间的中介和桥梁，而同情感相对应的美也就成了真与善的中介与桥梁。

二是关于审美无利害性。

作为沟通纯粹知性和纯粹理性的中间桥梁，审美判断表现的是一种“无目的的合目的性”。

康德在《判断力批判》的四个契机“质、量、关系和情状”的分析中非常明确地区分了审美和道德：审美是无利害的、无目的的、无概念的、主观自由想象的；道德是有利害的、有目的的、理性概念的、客观规律的。

康德的上述观点成为席勒和王国维美育独立性思想的共同基石。

席勒认为，“美是自由观照的作品”，美和艺术是事物的“外观”，而不是事物的实体，人由审美观照产生对“外观”的喜悦，“对装饰和游戏的爱好”，形成一种“审美心境”，它是不受实在事物的拘限和束缚的、人的自由创造活动；在王国维看来，审美也是一个独立的领域，人一旦进入这个领域，就广角欲望超脱与生命自由——王国维与席勒美育思想比较俞晓霞142会享受到在现实生活的生存竞争中无法得到的自由和愉快，“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘一己之利害，而入高尚纯粹之域。

此最纯粹之快乐也”（3）。

美之性质即“可爱玩而不可利用者是也”（4），它是一种超脱了内容和实际目的、“无用”的形式之美。

所以，作为情感教育的美育就能与其它教育区别开来，成为其它教育所无法替代的一门独立的学科。

尽管康德在明确区分了审美和道德之后又说过“美是道德的象征”，但由于他更多关注的还是审美判断自身的纯粹性，因此后人还是把康德作为一个“纯审美论者”来看待。

也是由于同样的原因，人们往往把王国维看成是继承康德的审美非功利和形式美论者。

但这恰恰是对王国维的误读。

他和席勒一样，突出艺术、审美的超功利性是为了划清审美与生活的界限，从而确立起美育自身的独特价值。

正是在这一点上，他们继承又超越了康德的认识论局限，赋予了审美研究更多的社会意义。

席勒主张让真与善统一于美，把审美境界看作人生的最高境界。

因此他在确立美育独立性的同时也没有忽略美育与其它教育的联系：“有促进健康的教育，有促进认识的教育，有促进道德的教育，还有促进鉴赏力和美的教育。

这最后一种教育的目的在于，培养我们感性和精神力量的整体达到尽可能和谐。

”（5）注重感性、情感的审美活动与科学理性、道德意志并不对立，审美活动可以为两者提供能力，并赋予自由形式。

从美的“无用”出发，王国维也把美育和其它教育作了区别，他认为中国一直以来不承认艺术的独立价值，多把审美服务于政教伦理，“无怪历代诗人，多托于忠君爱国之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世迫害而无人为之昭雪也”（6）。

中国古代美育的要害，正是在于丧失艺术的独立品格而无条件地服务于社会政治、伦理规范，审美教育自然也无从谈起。

但王国维认为，美与艺术还是有着“无用之用”的，它虽然不“以厚生利用为旨”（7），没有类似于政治实业的所谓的“当世之用”（8），但同时美和艺术又能或多或少影响人的精神建构，它仍然“有用”，因此王国维并没有否认美育与其他教育的联系。

他在提出了“美育”这个名词的同时又为它作了界定：“要之，美育者，一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育与智育之手段。

此又教育者所不可不留意也”（9）；“故秦西自雅里大德勒（按：亚里士多德）以后，皆以美育为德育之助”（10）。

由此可以看出，王国维接受康德的审美无利害思想，对中国传统教育思想特别是自孔子以来的“文以载道”之说，起到了一种纠偏的作用，指出了美育作为一门独立学科的特殊性。

但与此同时，他和席勒一样，并没有因此把美育与其它教育截然割裂，也正是在这个意义上，王国维并不是一个真正意义上的纯审美论者。

王国维生活在一个有着几千年传统文化积淀的迥异于西方的社会环境之中，他的美育思想的理论渊薮就显得比席勒更为复杂。

他在接受康德理性乐观主义美学观的同时，又赞同叔本华的悲观主义哲学论，但他又以中国传统的老庄道家学说“能动”地“化合”和“改造”了叔本华的观点。

所以，王国维的美育观更是一种“中西合璧”又有自身特色的理论。

王国维从叔本华的“生命意志”和“生存欲求”论出发，对人生本质作了悲观的阐释。

他说：“生活之本质何？‘欲’而已矣……故人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与倦厌之间者也。

”（11）总之，人生就是欲望与痛苦的循环，欲望是人的根本，人无论如何逃脱不了欲望之网，人的厌倦、快乐、追求无一不和欲望、痛苦有关。

但是，在人类如何寻求解脱这一点上，王国维开始超越叔本华。

叔本华承认可以通过艺术达到暂时的解脱，但要想得到永久的解脱，就要自愿放弃性欲，甘于痛苦和死亡寂灭，处于最高阶段的就是“死”。

王国维针对叔本华的“无生主义”，提出了自己的“生生主义”，认为解脱之道存于出世而不存于自杀：“其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日之世界而已。

”（12）生活之苦既然由人自造，解脱之路也须由人自己求得。

途径之一是以高度智力洞察宇宙人生的本质后，摈弃生活之欲而得到超脱，这是“观他人之苦痛”；途径之二是从本人经历的一再痛苦中觉悟欲念的虚妄，最终弃绝意欲，这是“觉自己之苦痛”。

前者是宗教，后者是审美，而王国维更看重的是后者，因为后者更为自然化、人类化，它可以成为通常之人的解脱状态。

对于“吾侪冯生之徒”而言，可以通过后者来“以美灭欲”，即通过艺术和审美来求得“暂时之平和”，获得人生痛苦的解脱。

“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。

”（13）在这里，我们可以看出王国维深受中国老庄哲学“出世”之说所影响。

他在《红楼梦评论》开篇就引用了老子和庄子的话：“老子曰：‘人之大患，在我有身。

’庄子曰：‘大块载我以形，劳我以生。

’忧患与劳苦之与生相对待也，久矣！”（14）面对现实社会生活中人的异化和不自143由，只有通过观“道”的方式才能排除杂念和欲望，到达“天人合一”的绝对自由状态。

审美的最终指归是人的内心，在审美中让天地万物与人的生命、心灵直接相通，追求一种于现实社会“无所待”、“逍遥于天地之间”、“游乎于四海之外”的绝对自由和精神超脱。

所以，我们在王国维的美育思想里，会发现他是渴求通过审美状态来弃绝个人的功利和欲望，摆脱叔本华式的欲望和痛苦循环，从而达到老庄式的群体解脱、遁离现实的目的。

二、美育范畴的交融与自主除了席、王二人美育理论的哲学美学基础，两人的社会文化背景、美育理论内核也呈现出同异交错的特点。

从他们美育理论诞生的社会文化背景来看，席勒美育理论的产生是以他对当时现实社会政治的批判开始的。

生活在18世纪欧洲启蒙运动时期的席勒，把“自由、平等、博爱”当作最高的政治理想，而封建分裂的德国现实社会却让他深感失望。

因此他热情地讴歌法国大革命的到来；但另一方面，作为具有软弱性和妥协性的德国资产阶级代表，他显然没有预料到政治革命的实践性和残酷性。

席勒很快被惊天动地的暴力革命所震撼，继而陷入失望和反感。

面对雅各宾党人镇压反革命的恐怖行动，席勒看到的只是“污秽和血”，因为“解体的社会不是奔向有组织的生活，而是倒退到原始的国度。

”所以人们不仅没有获得真正的政治自由，反而成为粗野的牺牲品，或是成了懒散和堕落的殉葬品。

与此同时，席勒也敏锐地看到了资本主义制度造成的人的个性片面、畸形的弊端；和古希腊的完整人性相比较，现代人性处于分裂状态，“直观的知性和思辨的知性在敌对地占据着各自不同的领域，互相猜忌地守卫着各自的领域”（15）。

原因就在于国家为了从整体上维护自己的存在，必然要否定个人的具体生活和精神需要，缺少对人的个性、自由、尊严的重视。

而生活在19与20世纪之交的王国维也同样看到了社会政治的黑暗与现实生活的无望。

当时的中国社会是历史上最为腐朽和黑暗的时期。

满清王朝的腐朽和衰败，帝国列强的入侵和瓜分，使得中国处于内忧外患的危机之中。

在这种现实危机面前，传统文化再也不能发挥收拾人心、维护社会的功能，处在文化断裂期的中国人仿佛是生活在精神世界的真空中。

埋首于书斋的王国维并没有忘情于世，他痛心地目睹着周围世界发生的一切，并开始深入探讨国人的出路。

在分析当时不少人吸食鸦片烟时，王国维认为根本原因是在他们精神空虚、无所寄托，主要是由于情感上的空虚：“要之，此事虽非与知识和道德绝不相关系，然其最终之原因，则由于国民之无希望，无慰籍。

一言以蔽之：其原因存于感情上而已。

”（16）他还特意把苦痛区分为“积极的苦痛”和“消极的苦痛”两种。

积极的苦痛是有对象的苦痛，即为求得生存之欲而付出代价，人们的劳动、工作、研究、读书都属于积极的苦痛；消极的苦痛则是由于无所事事、精神空虚所造成的，这种痛苦才是最不能忍受的。