海德格尔的《同一与差异》

海德格尔的《同一与差异》

注：本文译自Ｊｏａｎ　Ｓｔａｍｂａｕｇｈ为《同一与差异》英文版所作的导言，作者是海德格尔

本人的学生．圆括号内的内容以及黑体字为原文所有，方括号内的文字及题名为译者所

加．关键术语从孙周兴先生所译．

自从巴门尼德以来，同一性问题就是一个基本的哲学问题。他以一种后来的思想

家所不可能具备的彻底性和质朴性将它表述为：“思想和存在是同一的。”海德格尔

曾经沉思这个命题数年之久，在他的著作中一次又一次回到这个命题。这样，当他指

出《同一与差异》是他发表《存在与时间》以来最重要的著作时，对译者［本文作者］来

说是不足为怪的。

这是个不寻常的声明。《存在与时间》和《同一与差异》之间的著作作为真正的

财富已经照亮了存在问题，并对该问题的历史性遗忘进行了争辩。存在之遗忘并不是

某种被哲学之历史忽略、遗漏的东西，因为形而上学是问了存在问题的，但只是把存

在带向这种与存在者的关系，即成为存在者的基础。

《同一与差异》与《存在与时间》都追问人与存在之关系这一基本问题。在《存

在与时间》中，海德格尔开始于对人（Ｄａｓｅｉｎ）的分析，从那儿向存在之理解进发；而

《同一与差异》则直面作为人与存在之关系的这一关系本身。它对探究构成这个关系

的“元件”不感兴趣，却要深思进作为唯一一个关系的这个关系。这样思同一性问题

使海德格尔离开了对这个问题的传统的形而上学的思考，把他带得与前形而上学思想

家巴门尼德对同一性的规定更近了。他指出，巴门尼德从同一性本身的视阈出发，思

存在为同一性所特有的。但形而上学随后将同一性表象为［Ｖｅｒｓｔｅｌｌｅｎ］存在的特性，这

样，巴门尼德思入的同一性所固有的本源性在存在的形而上学的理解中隐去了。

在西方哲学的历史上同一性首先被思作统一性，一物与其自身的统一性。普罗提

诺和莱布尼茨或许是两位把同一性或统一性作为中心问题明确关注过的思想家。普罗

提诺在他的《九章集》第６集第９篇的开头指出：“正是凭借统一性，存在者才是存在

者。”他的终极实在太一甚至超越于存在，这使他处于西方思想的边缘。莱布尼茨在

他的单子论中将同一性概念发展为简单性、个体性，并且首先是借助于不可辨别者的

同一性原理所确立的惟一性。（如果两物绝对没有可以相互任何区分的特性，他们就

是同一的，是同一物）

一个涉及过同一性本身的问题的思想家是库萨的尼古拉。他在其中思考同一性问

题的那一度不是存在者的统一性，而是上帝与世界的关系，无限者和有限者的关系。

他关于这个问题的第一个公式是：ｃｏｉｎｃｉｄｅｎｔｉａ　ｏｐｐｏｓｉｔｏｒｕｍ，，相反面的一致性。但更有

趣的是他后来的公式：非－他者只是非－他者。［Ｔｈｅ　ｎｏｎ－ｏｔｈｅｒ　ｉｓ　ｎｏｎｅ　ｏｔｈｅｒ　ｔｈａｎ　ｔｈｅ　ｎｏｎ－ｏｔｈｅｒ］　他能着眼于其自我同一性和对他者的否定性规定任何东西。然而，根据其定义，

非－他者本身不容许任何差别，即任何他者。它的本性只是非－他。就这样他又把上帝定

义为非－他者［ｔｈｅ　ｎｏｎ－ｏｔｈｅｒ］，只是他本身、世界本身的东西。

海德格尔注意到，耗费了哲学两千年时间，同一性问题才在其完全展开了的中介

和综合的形态中得以显明。经过莱布尼茨和康德的准备，德国观念论者费希特、黑格

尔、谢林使同一性处于他们关于先验反思之根据的思想的中心。他们不止意识到了一

物与其自身的单纯的同一性，更关注于主体和客体、主体性和客体性本身的中介的综合．

如果有人将巴门尼德的“思想和存在是同一的。”置于德国观念论的框架中，他将会得

到这样一个命题：存在就是思想，也即，存在根本上是思想，是绝对理念（黑格尔），并且命定

会成为思想．任何可能外在于思想的当下的存在只不过尚未成为思想，尚未被理念的绝对

综合活动所中介而已．对此，黑格尔的《法哲学》前言中有最为朴实的表述：“凡是现实的

都是合理的，凡是合理的都是现实的．”同一律Ａ＝Ａ被费希特的Ｉ＝Ｉ所更新，在谢林的同一

哲学中成了同一性，严格说是主客体的绝对同一．　当谢林在《论人类的自由》中断言先

于所有根据（基础）和所有实存，先于任何二元对立必有一个存在者时，他依然基本上虽不

是完全地处于观念论的框架中，但或许正是谢林以他自己的方式走近了同一性问题的海

德格尔的这一度．这个存在者先于所有对立者，也就无从构建它们的同一性；它只能是双

方的绝对无－差别［ｉｎ－ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ］．绝对同一不再是对立的产物；同样，对立也不隐含地包容

于绝对同一之中．毋宁说，绝对同一是所除所有对立者之外的唯一一个存在者，它是无基

础［ｇｒｏｕｎｄｌｅｓｓ］．　谢林的无基础概念比德国观念论更接近于海德格尔的思想．不过，他仍把

这一无基础称作“一个存在者”．

海德格尔是怎样面对同一性问题的呢？如果这个问题不再作为一物与其自身的统一

性或绝对反思之先验地中介了的统一性而处在形而上学的思想框架中，它该置身于什么

维度中呢？　海德格尔源始地将它思作：存在和人，是“同一”的，而这只能从同一本身的本

性来思．他从对思维规则的同一律的发问出发来阐明这一点，断定同一律已经先行设定了

同一本身的意义．一个思想的原则必须也是存在的一个原则（这个“也”当然是误导性

的），这一原则就是：同一性，即自身统一性，属于每个存在者．这点是存在者之存在的基本特

征．

海德格尔追问性地将巴门尼德的思想和存在是同一的命题解释为：存在－－－－与思想共

同［ｔｏｇｅｔｈｅｒ］－－－－归属于［ｂｅｌｏｎｇｓ］存在．Ａ＝Ａ成为Ａ是（及物地）Ａ，而这个“是”现在显明了共

属的意义．　海德格尔把同一中的“是”理解为共属关系，而这正是在这个讲演中牵动着

他的同一性的新意义．对作为关系的同一性的理解新就新在这个关系先行决定了被关联

者的存在方式和关联方式．把关系本身思得比被关联者更源始些可能有些困难，但这正是

海德格尔对我们的要求．那么，这个关系就不是流俗意义上的关系，因为，我们不知道甚至

不可能预先确定什么被关联了．人，并没有理性的动物或是思维客体的主体这类固定本

质．　海德格尔的一个基本洞见就是我们并不知道人是什么［ｗｈａｔ］，即便他实际上是可能被

理解为一个“什么”的．因为人被牵涉进存在之理解就说这理解是“主体的”是彻底的

非思．用《存在与时间》的语言说，人是绽出的此在（Ｄａ－ｓｅｉｎ），是存在之“此”．这和主体

性以及关于人的生存的“实存主义”［ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍ］概念没有任何关系．

同一是共－属（ｂｅｌｏｎｇｉｎｇ－ｔｏｇｅｔｈｅｒ）．假如被强调的是共－属之“共”，我们将得到一个将

多样性归整到通过综合被中介的统一性中的形而上学的同一性概念．　这种统一性使世界

形成为一个由上帝或存在作为其根据，第一因和最高存在者的体系性总体．不过，如果我

们更关注共－属之“属”，思与存在就自持着，同时又在同一中被共持（不是符合）了［ｈｅｌｄ　

ａｐａｒｔ　ａｎｄ　ａｔ　ｔｈｅ　ｓａｍｅ　ｔｉｍｅ　ｈｅｌｄ　ｔｏｇｅｔｈｅｒ］．为了更切近地理解人与存在的共属，我们必须远离形而上学思想，因为它只把存在思作存在者的根据并首要地把存在者思作有根据的东

西．但通过一系列的推理论断是不可能离开形而上学的．我们必须一下子跳出它．这样，同

一律（Ｓａｔｚ）就转变为跳出形而上学的那一跳（Ｓａｔｚ）．

海德格尔就这样被带进了我们现在这个技术时代人与存在之共属的方式之中．对于

海德格尔关于思是人之所是的强调，一种浅薄的观点可能会问：人不比思更多些吗？他不

也有情感，如何生活这类需要以及实际问题等等吗？就他对思想的强调而言，　海德格尔对

人的理解岂不是太理性主义了，太唯心主义了？对这类问题我们只能这样回答：人的所有

这些方面都包括在海德格尔叫做思想的实事里了．思想不是那个被叫做理性的动物的高

低分裂的存在者的“较高一级的故事”．举例说吧，作为逻各斯［Ｌｏｇｏｓ］的思想已经产生了

足够具体有形的整个技术世界和原子时代．技术不是人可以当作某种工具获得的东西．现

在，技术正是他的什么－存在［Ｗａｓ－ｓｅｉｎ］．

“技术”决不是什么技术性的东西．甚至，它也不是人的“产物”．在技术世界中人

与存在相互关涉的方式被海德格尔称为集置［Ｇｅ－ｓｔｅｌｌ］．集置远比原子能和全部现代机器

要现实．不过，集置并不是最终的命运，它倒是海德格尔称为本有［Ｅｒｅｉｇｎｉｓ］的那个实事的前奏．在本有中，人与存在在他们的本己性中相互达及了，因而也就失去了形而上学加诸他

们的规定．

形而上学把同一性思为存在的基本特征．而对海德格尔来说，存在与人归属于同一，

它的活动着的本性源于本有的让共属．思想耗费了两千年时间才达到对先验地中介的同

一性的理解，我们当然不可奢望随即又把握了海德格尔在这儿展示给我们的非形而上学