批判的抵抗——福柯和布尔迪厄

以上是防御性思路的回答，除此之外，还有第二种更富建设性思路的回答。身体较任何由社会构成的特殊状态要更多，这句话还有另外一个意思。如果身体能在历史中（谱系里）以不同的方式活着，或者在文化中（通过人种史）不同地活着，那么，身体就能被看作要多于它现在这个样子，即使这个多不作为普遍的或生物上的、自然的东西。当然，仅有对照不能使我们改变，但它可以开辟改变的可能性。我们不能走回到过去或完全走出我们的文化，但我们可以从身中找到办法来将我们自己从对照所揭示的毁灭趋势中拯救出来。#p#分页标题#e#
H.德赖弗斯和P.拉比诺在他们有关福柯的书中看到了这个问题。只要身体是系谱学维系其解释的基础，身体就应该成为系谱学批判性攻击的基础。可是他们不相信福柯对身体如何行使批判与抵抗功能的合适的解释。他们提出了这样的疑问：是否福柯没有对放弃梅洛－庞蒂的现象学方法而选择尼采的系谱学方法给予太高的评价。德赖弗斯和拉比诺认为福柯差不多是介于尼采与梅洛－庞蒂之间。从尼采那儿，福柯学到了身体的可锻铸性，但他们发现福柯在身体是否完全被锻铸这个问题上闪烁其词。照他们的解释，这种闪烁躲避的理由是因为福柯也吸收了梅洛－庞蒂视身体是跨文化、非历史的持久不变东西的结论。然而，福柯虽然从梅洛－庞蒂那儿学到了认识者是一种精神的肉体化东西，但他还想补充梅洛－庞蒂所忽视的身体状况的历史和文化因素。他们提议， 跟从梅洛－庞蒂会给福柯提供一个活生生的身体，由此出发他可以对控制和改造的实践活动作出批判，而这种控制和改造也限制了研究者：如果活生生的身体比接受到惩戒性技术影响的身体多一点什么的话，这或许会提供一个批判这种实践活动的出发点，甚至可能是一条解释理性化倾向及这种倾向掩藏其自身的路径。他们所看到的问题是，福柯实际上从来没有详细说明这个多一点什么，他对究竟什么才使身体不变也保持了沉默〔1〕。
于是，福柯在描述其研究思想体系史的方法时，澄清了他用经历这个词的意义（它接近梅洛－庞蒂活生生身体的意思，但同时增加了历史－文化因素）。他不否认经历中可能有一般的结构，即便经历总是个别的：
经历的个别形式可以很好地藏匿住普遍的结构，它们根本不可能独立于社会存在的具体影响。可是，那些影响和那些结构（也即某种理解方式、某种规则、某种意识模式）都不能考虑到经历，只有通过思想才行。思想有自己的历史性。思想有历史性并不意味着它被剥夺了所有普遍的形式，相反，这些普遍形式的介入本身就是历史的。 〔2〕因此，福柯坚持认为，普遍本身不决定它们是如何被具体经历的（或被解释的）。与此相应，既然它们如何化身仍是至关重要的，并且批评也必须揭示这些化身的经历是如何可塑的，那么，它们就不能作为批评和抵抗的唯一基础。〔3〕
可是，纪律的力量不全是坏的。正如尼采在讨论禁欲主义时所指出的那样，学会克制自己能够产生新的东西。同时，纪律，特别是自我约束的纪律有好处也有坏处。对标准化的批判性抵抗基于这样的感觉，即标准化在我们生活中波及太广了，它阻碍了生活中太多其他种发展的可能性。
第二个例子是福柯的伦理系谱学及他新近对伦理实体和社会精神气质的兴趣。这个例子也以不同的方式回答了同样的问题。福柯没有给我们提供一种康德或哈贝马斯式的先天道德原则和程序理论，相反，他遵循尼采对批判历史的具体做法的选择，即对以特殊方式嵌入我们心中使我们无意之中被社会化，或被普遍化的东西进行系谱学批判。特别是，我们需要分析一下具体的伦理实践，分析一下希腊人叫做社会精神气质、黑格尔叫做德行（与抽象道德规则相反的东西或道德观念）的东西。福柯认为社会精神气质是个人的但不是私人的。个人的社会精神气质是可以公开观察到的，它显然是由社会标一般方法是系谱学。福柯没有去做道德系谱学的事情，因为他相信，人们信奉的道德原则确实是永恒的，贯穿于历史始终。他做了伦理系谱学的事情，包括描述人们做的要比说的多，具体的行动模式要比意识中的原理多等等。在论伦理系谱学：对工作过程的一般看法一文的评论中，有一个伦理系谱学的例子。在那里福柯提出：社会精神气质在希腊、早期基督教和近代的变化表明我们能够知道我们现在对伦理与性的自我理解不是普遍的和永久的。福柯描绘了他所谓伦理实体（一个黑格尔的重要术语）的变化。伦理学的历史因此也将是伦理实体（和德行的其他方面，包括服从化模式、屈从模式）的变化史。在福柯看来，含有标准训戒或普遍原则的道德规则不会大变。可是，缺少变化并不是规则受束缚的原因。相反，规则不太变化意味着真正的伦理胶粘物一定会在更具体的水平上找到。在这一层次上，福柯关切地表明，在性行为的伦理中，理解什么是一个性存在，是主要的变动点。如果其历史的系谱学是正确的，性就是一个新近的，严格来说近代的现象，它的意义不同于古希腊叫做性欢愉或早期基督都叫做肉体的东西。由此可见，性并未表现为一种不变的特性或一个属于自然的词，而是一个有文化差异和变化的现象。
这些问题表明，身体的历史性假设是成问题的，而假设身体不变的理论倒不必面临这些。在这篇论文中，我不能在身体不变与身体结构的历史性之间来解决问题。我是把福柯和布尔迪厄看作两个把身体的历史处境作为起点的当代最好的理论家。我认为，一些反对他们事业的意见是由那些因持普遍不变假设而走到一起的人提出来的。我的结论集中在这样的问题，即这些化身理论在试图说明对统治作批判性抵抗的可能性时是否是内在融贯一致的。我们知道，他们的具体分析经常被设想为将个人看作在社会变化中无能、无效的。
福柯的问题是，承认那些与我们的自我解释不同的其他民族生活得很成功，意味着我们身体中已经被设定的普遍和永恒的东西事实上可能是可以潜在变化的，是虚构的和暂时性的特性。根据他的论述，我们不是锁在现在的自我解释之中的。正如尼采认为身体不是一个单一的整体而是（各种冲突的）力的复合体，福柯认为我们总是多于那个倾向将自己想当然地认作即是普遍的也是自然的占主导地位的自我解释的。因此，批判性的抵抗源出于这样的认识，即现时的自我解释只是其他若干可能解释中的一个，这将使自己永远向可选择的解释开放。
为了详细说明这个建设性的回答，我们需要对福柯的历史研究作一个长篇讨论。众所周知，福柯工作中有两件上心的事：一是在讨论驯服的身体是由纪律的力量塑成时对标准化的研究；二是晚期的伦理系谱学。这些研究提出了这样的观点，即只有在系谱学能表明身体由历史力量毁坏的时候，系谱学才成为尼采意义上有效的批判的历史，而不求助于先天的和普遍的不变性。正如福柯在《什么是启蒙？》中论述的那样，批判会因它接受历史性而非不变性假设去采取不同的形式：
以上对笛卡儿主义传统的批判性评价，得到了布尔迪厄的加盟。布尔迪厄认为人的行为最主要是由社会结构（习惯）和身体倾向（或素养）的影响形成的。而身体倾向是个人在成长过程中受特定文化或阶层的影响而获得的。布尔迪厄曾说过：身体素养（bodilyhexis）是政治神话，它实现和化身为持久的立场和站立、说话、 走路，甚至感情和思想的稳定方式。然而，尼采、福柯和布尔迪厄对化身（embodiment）的诉诸并不是对生物性东西的还原。化身虽然意指行为含有生物性的一面，但它还是一种依赖其他相关概念、因此也有赖于文化背景的现象。
如果不变性是唯一用于解释多一点什么，进而身体必须如此提供抵抗通过生物权力而完全变形的身体的支点的话，那么，对福柯有关身体不变的沉默的批评就会不再成立。我倒想对此评论提出两个回答，第一个是消极的回答，第二个是建设性的回答。
消极的回答实际上是一个否定的观点：就算身体不变，那也不能必然将身体当作批判和抵抗的基础。对福柯来说，没有必要否认有不变的东西。这里的问题在于，这种不变的普遍性可能非常轻微，以至它们不再有意义，或对于回答更有意义的问题来说无足轻重难以作为更具体的批评和抵抗的基础。
就当前目的看，认为福柯未以某种普遍性的名义来批判标准化是重要的。那本身就是标准的一个变体，是承认有一个标准的、自然的、普遍的方式存在，而批判仅在非理性之标准或未及思想之标准的情况下才是可能的。福柯指出，错误在于将标准化的东西看作标准。他不想替代其他标准，他试图减轻那种认为只能有一套（大概是他自己的）标准或社会规定的标准存在方式，认为我们所做的任何事情都必须与这种社会标准看齐的倾向。因此问题不在于使标准和非标准区分得更清楚，而在于向这种区分的社会作用提出挑战。
批判的抵抗福柯和布尔迪厄
【作 者】DC霍伊/张妮妮
【作者简介】DC霍伊 北京外国语大学社科部
张妮妮 北京外国语大学社科部
人的身体究竟是不随历史和文化而变，还是随社会制度而生？现象学，特别是梅洛－庞蒂会选择第一种答案，而后来的法国思想家，象M.福柯、P.布尔迪厄等人则认为， 主体性在更大程度上是由社会和历史因素构筑的，这些因素不在意识之中，因此很少为现象学的省思看破。福柯和布尔迪厄想在较早先现象学运动所涉及的更大范围内表明：我们的大部分行为是如何已经由各种我们没有注意、或许不可能注意到的方式内置到我们的身体之中的。
在寻找具有普遍价值的形式结构时，批判将不再起作用。批判是一种历史的探求，是对那些引导我们把自身建构和认识成为我们现在所做、所想、所说主体的事件的探求。这种批判在下列意义上是系谱学的，即它不是从那个我们不可能去做、不可能去认识的形式演绎出来的。它从造就我们的偶然性出发，提取出了我们不再是、不再做以及不再想我们已经是、已经做、已经想的东西的可能性。〔4〕
在比较这些化身理论时，特别困难的事与它们的标准度有关。这些理论不仅仅涉及身体如何形成的，它们还批判性地意指身体的社会构建如何改变了身体。这里有一些明显的反对意见。如果身体没有自然方面的东西，那怎能说它改变了呢？还有，如果意识主体对改变或保持其行为的文化影响无能为力的话，揭示身体建构的社会学与系谱学努力又有何种价值？
就第一个例子来说，标准化是惩罚史揭示的最关键的特征。福柯不仅对个体如何由其身在其中的社会制度设定的程度感兴趣，而且还对他们为何接受编程感兴趣。他不想问有关惩罚的权利由何而来的政治理论问题，相反，他想问，人们是如何才接受惩罚的权力的，或更简单，当人们受惩罚时，是如何忍受它的。这里，部分答案与标准这个词的用法有关，不仅是监狱中的标准，而且也是所有其他机构（诸如学校、医院、工厂或军队）中的标准，似乎整个社会都有成为监狱的危险：
与现象学前辈不同，福柯吸取了尼采关于身体完全可以在历史中被锻铸的假设。福柯在谈到尼采的有效力的历史或系谱学时说，它把一切人性中不朽的东西都放在了发展的过程中。我们相信感情是不变的，但任何感情（特别是那种最高尚和最无私的）都有历史。我们相信，任何情况下身体都遵守生理学的普遍规律，它不受历史的影响。然而这也错了。身体由许许多多不同的生活方式铸就，它会因作息节奏毁坏，会通过饮食习惯或道德律令而受到食物和价值观的毒害，它构建了抵抗。有效力的历史不同于传统的历史，其中没有永恒不变的东西。人没有稳定不变、足以作为自我认识或为他人理解的基础的东西，即使身体也不是。（M.福柯《尼采，谱系学、历史》）因此，福柯和尼采经常以拥有身体是社会构建物的观点被人称为与众不同。