形而上学

本材料仅供2008学年2006级学生复习使用
形而上学教案
第一章总论
第一节形而上学的历史渊源
形而上学（metaphysics）一直以来就是西方哲学关注的焦点，它也一直就是西方哲学的真正精髓之所在。

先说一说这个词的来历。

我们知道，亚里士多德有一本书《形而上学》，但是，这本书并不是亚里士多德本人亲自定稿的，即它是由后人整理出版的，而且这本书实际上也是一个文集，它可能集中了亚里士多德本人不同时期的不同作品。

而特别要注意的是，形而上学这个书名也并不是亚里士多德本人的用语。

也就是说，在亚里士多德自己那里，并没有出现过形而上学这个词。

那么这个《形而上学》的书名是从哪里来的？实际上，它是后人所添加的。

我们知道，在哲学史上有这么一段公案。

亚里士多德去世以后，他的吕克昂学院（Lyceum）(建于公元前335年的雅典，在现代这个词是公立高中的意思，在这之前柏拉图在雅典也有一个学园，叫Academus，在现代语中意思是学院、研究院)的一个传人将他的书稿带回了小亚细亚，并藏到了一个地窖中，直到150年后才重见天日，被人又带回了雅典，由吕克昂学院的第11代传人Andronicus编辑整理，这就是亚里士多德的全集的第一次出现。

当这个Andronicus在编辑完第13卷《物理学》之后，他遇到了一个问题，就是还有一些文章，没有名字，从这些文章的内容看，它又不是物理学，是比物理学更基本的东西，于是他就用了一个词“物理学之后”（用后来的拉丁字母，也是现在的西文字母写出来就是ta meta ta physica），而在后来，人们干脆用一个词来表示，就是metaphysica，这就是这个词的来历。

刚开始的时候，我们有人把他翻译为“玄学”，我们可能都知道在20世纪的20年代中国曾经有过一场“科玄之争”，其中的“玄”就是这个形而上学的意思，后来，我们又有人把它翻译成了形而上学，很贴切。

因为在我们的《易经》中有一句话“形而上者谓之道，形而下者谓之器。

”
亚里士多德本人虽然没有使用过这个词，但是他曾经的对一些东西的论述，被人们认为就是在讲这个形而上学的。

我们知道亚里士多德把人们的知识分为几种：一是自然科学知识，二是数学知识（实际上相当于柏拉图的理智dianoia知识），三就是第一哲学或智慧的知识（实际上相当于柏拉图的理性noesis知识）。

这三种知识一种比一种更为纯粹和抽象，也更为高级。

我们认为，这个第三种知识，即第一哲学的知识就是形而上学的真正内涵。

那么，在亚里士多德这里，这个形而上学，或第一哲学到底指什么呢？在他这里，这个第一哲学有如下两层含义：一是指研究“是”的科学，即研究on(being )( on这个词源自动词eimi，einai- to be是它的不定式，ousia -substance 和essence都是由它而来，ousia时ousa 的名词形式，而ousa则是动词eimi的阴性分词。

本质的意思就是“怎是”)的知识，这种知识被后来的17世纪德国的一个哲学家第一次用本体论（ontology）的术语来命名，自此哲学界有了本体论这个词（与认识论相对），但是意思早在亚里士多德那里就有了。

这是第一层含义。

第一哲学或形而上学的第二层含义是指万事万物的最后原因的神学，即研究那永恒的、不动的（物理学事物是运动的）、与可感事物相分离的，即不包含任何质料的纯粹形式（eidos）（数学在某种意义上不能与形状相分离）的最高本体的知识。

这两层含义在《形而上学》这本书中都有论述，书的第4卷和第6卷就讲的是第一种含义上的第一哲学，书的第12卷则说的是第二种含义的形而上学。

亚里士多德哲学意义上的这两种形而上学含义在后来基本上都被保留了，而且，还经过了两个大的发展阶段：中世纪和17世纪。

在中世纪，哲学家们进一步把being的问题绝对化，认为它是任何事物和形式所共有的东西，而这个共同的和绝对的东西就是一种现实的活动，它使得任何一个个体事物得以显现。

而每一个个体的事物都是对它的分有，而只有上帝才是完全的是。

因此，这种绝对的现实活动已经不同于亚里士多德的具体的使得事物得以所是的形式（因为形式往往是有具体的规定性的），也就是说，在古希腊，大家谈的就是具体的这个“是者”，即一事物“是”什么，而到了中世纪，托马斯才把绝对的现实性看成是being的第一要义，认为上帝的本质就是“是”，就是存在，就是完全的现实性，而别的事物并不具有本质的存在，或者说他们的存在是被给予的，而不是自身的。

这种思想对形而上学神学的影响非常深远。

在17世纪，形而上学的含义则又进一步得到了扩充。

17世纪最有影响的哲学家笛卡尔提出了一个著名的命题“我思故我在”（或者更为精确的翻译是“我思，我是”），在这里，西方的哲学有了一个重要的转变，即认识论的发现，我们探讨问题不再是直接去考问事物自身，而是返回自我，先探讨自我的问题，探讨自我的认识能力，范围等。

尽管我们并不太把认识论作为形而上学的问题来探讨，但是认识论所引发的相关问题却被形而上学所接受。

比如，人的身心关系问题，灵魂问题，人的意志问题等。

这些问题并不完全属于人的认识问题，虽然人的认识需要从感觉到理智的过渡，人的认识判断也需要意志的作用，但是人的身心关系问题、灵魂问题和意志问题看起来更为根本，因为他们首先涉及的是人是什么的问题，而不仅仅是人是怎样认识的问题。

其中人的身心关系问题与思维和物体广延的问题相关，即本体问题相关，人的意志问题则和世界的怎是（必然性和偶然性）相关。

因此，17世纪也被有的人称为是形而上学的世纪。

这是有道理的，因为它是形而上学发展的一个重要阶段。

（在这个时候，对于笛卡尔、康德等哲学家来说，形而上学更多地是指上帝和人的自由问题的学问，本体论的意味已经淡化，这与认识论的兴起有关）
但是，就在17世纪这个形而上学发展的高峰，其却中也孕育着一股反形而上学的思潮。

而且，在这之后，形而上学一路走来就变的是跌跌撞撞，而再也不是一帆风顺，或者说，反对的声音就一直没有停顿过。

休谟（1711-1776）从认识论问题入手，对传统的形而上学问题进行了批判。

其中最著名的就是对因果性问题的探讨，而因果性问题在亚里士多德那里就是一个研究的重点，后来的哲学家一直坚持一种因果的必然性思想，但是，休谟却从经验主义的立场提出了反驳，认为诸如此类的形而上学和神学都是一种无意义的诡辩和幻觉。

但是，休谟本人并不是完全要否认形而上学，而是要建立一种“真正的形而上学”。

这种形而上学就是康德所谓的具有科学意义的形而上学，即建立在他的批判哲学基础上的道德形而上学。

如果说休谟的批判还是一种内在的批判的话，或者说是一种恨铁不成钢的假批判的话，因为，它实际上是要建立一种真正的形而上学，也就是说，这种批判应该还是形而上学内部的争论。

但是，到了19世纪，一股真正的反形而上学的风气开始出现，而且影响巨大。

这就是实证主义哲学家孔德（Auguste Comte，1798-1857）的人类三阶段发展的思想。

孔德认为人类的发展需要经过三个由低到高的发展阶段：神学的阶段、形而上学的阶段和实证阶段。

其中只有第三阶段才是完全正常的阶段，前两个阶段都是需要被克服和超越的。

在神学阶段，由于人的认识水平低下，所以人们用超自然的因素来探讨世界，是完全不成熟的。

到了形而上学阶段，人们的思想水平有了提升，即不再追求所谓的超自然的因素，而是以一种本体论的探讨方式来研究世界，但是这种方式尽管不再完全依靠想象，但并不以观察为手段，只重视思维的推理，这样往往陷入诡辩。

孔德把这种形而上学的思维方式称为是一种需要克服和治疗的“慢性病”。

在他看来，我们必须进入实证的正常人类思维阶段。

他说：“真正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推断未来”。

尽管他也强调实证精神的人文性。

认为纯粹客观地把握世界是不可能的，但是，总的来说，
孔德认为形而上学是一种没有太多事实根据的空想，它并不观察和研究具体事物，对人类社会没有什么补益，因此需要摒弃。

孔德的批判，我们实际上可以把它看作是，由于科学的兴起，人们对所谓的形而上学空想的一种拒斥。

到了20世纪的二三十年代，维也纳学派（也被称为是逻辑实证主义或逻辑经验主义）（Schlick, Neurath, Carnap等）开始明确地以科学的名义拒斥形而上学。

在1929年他们发表的一篇宣言“科学的世界观：维也纳学派”中，他们指出形而上学命题翻了严重的逻辑错误，是不可证实的，也是毫无意义的，这些命题与科学的世界观格格不入，必须加以排斥。

此外，一些分析哲学家也认为，形而上学问题是不符合语言逻辑的，因此也提出了对形而上学的批判和拒斥。

比如维特根斯坦（只不过，他虽然认为形而上学问题是没有意义的，不可说的，但并不意味着它并不显现）。

尽管反对的声音此起彼伏，但是哲学家们对形而上学的建构一直以来就没有停止过。

就在逻辑实证主义哲学家们以科学的名义拒斥形而上学的时候，欧洲大陆的一些哲学家却一直坚持对形而上学的思索。

柏格森、海德格尔、萨特等等，都在为新的形而上学本体论作出自己的贡献。

即使在分析哲学的大本营——英国，我们也可以看到有Collingwood这样的哲学家在为形而上学辩护，他辩护的理由是形而上学非但不是与科学对立的，反倒在一定意义上，却是科学的绝对预设和前提，即认为任何时候的科学总是有一些根本的前提性预设，对于这些前提，科学并不能给予太多的关注，而形而上学则就是关于这些预设的学问，因此，科学和形而上学并不是对立的，形而上学也并不是无意义的胡说。

特别是到了20世纪60年代，在分析哲学内部又开始兴起一股重新构建形而上学的思潮，其中的代表有斯特劳森Strawson和Quine。

特别是后者，他提出一种本体论承诺的思想。

即认为科学和形而上学不是对立的，而是连续的，在他看来，任何具体的科学理论都会从根本上具有一种本体论的承诺，即任何具体科学都必然假定了某种存在。

总的说来，形而上学是人的思想的产物，正如康德所说的，它应该是人的一种自然倾向，只要有人，就难免会有人提出类似的问题。

不管这类问题最终有没有答案，但是提出这种问题本身就是有意义的。

第二章本体理论
第一节几个本体理论
亚里士多德的本体理论及其问题
亚里士多德是哲学史上第一个系统地阐释本体问题的哲学家，其影响极为深远，直到现在，他的本体问题仍然是我们关注的焦点。

在亚里士多德那里，关于本体问题的讨论主要地有两个基本的版本。

一个是在他前期的《范畴篇》中的本体理论，另一个就是在《形而上学》中的（特别是第7卷之后）本体理论。

这两个版本的本体理论有一定的区别。

在《范畴篇》中，亚里士多的首先重点讨论的是范畴的问题。

范畴（category），在古希腊语中的原意是表述的意思，就是我们对事物的一些基本的表述类别，亚里士多德又进一步对这些范畴进行分类和整理，最后制定一个包括十个范畴的范畴表。

因此，范畴就具有了分类的意思。

亚里士多德认为每一个单一的词（非复合的），总是在表述某一种范畴，也就是说，我们对事物的表述最基本的有如下十个范畴：本体、数量、性质（如白的）、关系、地点、时间、姿态、状况、动作和遭受（如被折磨）。

在这十个范畴中，亚里士多德又把实体看作是第一范畴，或最基本的范畴。

那么什么是实体呢？简单说来，实体就是“是者”，或者说，实体就是最基本的主体，而别的属性和范畴则必须以它为依据。

“只是由于实体这个范畴，其他任何范畴才能‘是’；实体必定是首要的，即非限定意义上的、无条件
的‘是者’”（《形而上学》，1003a33-b10）。

“实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依存于一个主体的东西……”（2a11-17）。

说它不表述什么，意思是它就是一个绝对者，而只能被表述；说它不依存于一个主体的意思就是它就是它自身，而别的范畴则必须依附于它，不能和它这个本体分离，而本体自身则是独立的，不依赖任何别的范畴，同时，别的范畴可以有所变化，即某物的性质可以由白变成黑，由坐着变成躺着，又被折磨变成享受等，但是那个本体自身则是不变的。

具体来说，亚里士多德在《范畴篇》中谈到了两种类型的本体，即第一本体和第二本体。

所谓第一本体就是事物的个体。

比如苏格拉底，苏格拉底是一个有其自身之所是的本体，它可以被别的一些范畴所表述，它可以是懂希腊语的，可以是在雅典的，可以是在散布的，等等。

但是不管这些范畴的具体内容有什么变化，比如他去了斯巴达，但是他本身是不变的。

亚里士多德在这里认为，事物的个体就是最基本的本体。

所谓第二本体就是事物的属（eidos,espece希腊语中与柏拉图的相是一个词）和种（genus）。

即涵盖第一实体的属，以及涵盖属的种。

苏格拉底是人，他归属于人这个属，人是动物，人归属于动物这个种。

亚里士多德认为，人是有理性的，是在社会中的，是会走的，等等，既可以被一些别的范畴所表述和依附，但人自身也是一个是其所是的本体。

同理，动物也是。

因此，事物的属和种也是本体，但是他们相对于个体本体来说，是第二位的。

在《形而上学》中，亚里士多德的本体理论有了一定的变化。

它实际上主要讲的是三种本体。

个体、质料和形式（事物的怎是或其所是ti estin，就是现在所说的事物的本质essence）。

其中个体是一种综合本体，它包括质料和形式。

其中，质料就是事物的潜在性，也是一种本体，形式则是事物的现实规定性，它使得事物真正成为一个个体，使得事物得以实现自身，因此，形式也是一种本体，而且，它是事物的本因，因此它是最基本的本体，是第一本体。

比如，我们要制造一张木床，木头是一种质料，还不是床，只有我们构思了一张床的形式，才可以使得一张真正的床得以实现，而现成的床就是质料和形式的结合，床的形式就是他的现实规定性，是第一本体。

再比如，苏格拉底这个个体，他也是有质料（肉体）和形式（其灵魂）所结合而成的，其中，他的灵魂才是他的真正现实的规定性。

亚里士多德的本体理论又进了一步，个体不再是第一本体，个体事物的形式或本质成了第一本体。

但是，问题也就来了。

这种事物的形式是普遍的还是个别的，许多人可能认为，事物的本质就是普遍的，但这样一来还是有很多麻烦，这种形式是独立的吗？或者说它与事物是什么关系，它可以脱离质料本体和个体本体而独立存在吗？1其次，有些普遍的东西，比如说数字，也可以是本体吗？我们可以说一个事物的本质或形式就是一个“一”吗？亚里士多德显然认为数字不是事物的本质，而且事物的本质或形式与质料也是不能相互脱离的，这样一来，似乎事物的形式或本质就是每一个事物的自身所是，就是一个个别的“这个”，但是，如果这样的话，问题依然存在，我们可以说这支粉笔和那支粉笔的本质不同吗？因为它们是“这个”（this），是个别的，而不是普遍的，不是“这样”（such）的2。

可这又怎么可能呢？
1、托马斯的本体理论及其问题
中世纪最重要的哲学家托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas，1224-1774）在亚里士多德哲学的基础上对形而上学的建构做出了进一步的贡献。

这种贡献首先就体现在他的本体理论上。

托马斯·阿奎纳的第一个贡献就是对本质概念的界定。

应该说，在亚里士多德那里，
1柏拉图显然在其早期的相论中认为，事物的相是独立的、绝对的和永恒的，具体的事物仅仅是其相得分有，但是，怎样分有，却是很模糊的。

2这两种说法在亚里士多德本人那里都可以找到。

参看《形而上学》第七卷，第八章、第十四章和第十二卷，第三章。

他所指出的形式本体，在某种意义上就是我们所说的事物的本质，因为，它就是事物的现实规定性，就是事物的“怎是”。

但是，本质(essence)作为一个明确的概念和名词并没有在亚里士多德那里出现过。

本质这个词从词源上讲，来自于拉丁语essentia, 而essentia则源于动词esse(to be)。

托马斯·阿奎纳德哲学对本质这个概念有明确的界定。

在他看来，所谓本质就是使得一个事物成其为自身的原因，就是事物真正的“怎是”。

这种说法初看起来非常类似于亚里士多德所说的事物的形式，即事物的现实规定性。

一张床之所以成为一张床，就是因为它具有床的形式（柏拉图所说的相）。

但是我们再仔细地阅读，就会发现，事情并不是这样。

因为托马斯·阿奎纳明确地谈到，所谓本质，就是“那表示质料和形式所组合成的东西”。

也就是说，事物的本质并不就是事物的形式，而是形式与质料的组合。

那么，托马斯·阿奎纳这样区分的意义是什么呢？
亚里士多德单纯以事物的形式来作为事物的现实规定性的做法实际上是欠妥的。

比如，当我们说一张床它的质料就是木头，它的形式就是它的现实规定性的时候，我们就会产生这样的疑惑：我们怎能脱离开质料而单纯地以形式来规定事物呢？这样的规定还是事物自身吗？也就是说，我们不考虑床的质料，而只以木匠头脑中的形式来规定床，那还是床吗？而现在当托马斯·阿奎纳说事物的本质是事物的质料和形式的组合时，问题似乎得到了一定的解决，因为，床的本质不再仅仅是它的所谓的形式，而是形式与木头这种原料的结合。

但是，这里仍然有问题，当我们说，事物的本质就是事物的质料和形式的组合的时候，我们如何来区分具有同样本质的个体事物？比如，我们说，床的本质就是它的质料和形式的组合的时候，那么这张床和那张床（它们都是木头和形式的组合）有什么区别？托马斯·阿奎纳的解决办法是区分两种质料：第一质料和第二质料。

所谓第一质料就是没有任何差别性和现实性的纯粹质料，也就是说，这种质料仅仅是一种潜能，没有任何的显现，所谓第二质料才是具体的、现实可见的、具有个别性的质料。

因此，构成事物的并不是起第一质料，而是第二质料。

即构成一张床的质料并不是第一性的木头，而是具体的木头物质。

这样的话，问题就（至少在表面上）得到了一定的解决。

也就是说，这张床和那张床虽然它们的本质是相同的，但是在具体的质料上却存在着差异，比如说，有量上的差异。

由此，每一个个体的事物（主要是物体事物）就具有了一定的独立性。

关于本质这个概念，托马斯·阿奎纳还有一个理论上的贡献。

就是对本质和“是”（存在）进行区分。

在他看来，所谓“是”（存在）乃是一种纯粹的现实性，或纯粹的活动，因此是一种绝对的东西，是任何事物都追求的东西。

但是具体的事物因为具有自己的具体本质，因而就具有一种潜在的特点。

潜在的东西在完满性上明显不如现实性。

因此，本质与绝对的“是”（存在）是不同的。

那么，为什么本质就意味着潜在呢？因为所谓本质，它作为事物的原因，就在一开始潜在地限制了事物所可能实现的所是或存在，即任何具体的事物都是由自己的本质所所限定的。

事物再怎样实现自身，再怎样努力，但是它的所是已经被潜在地规定好了，总是有自身不完满的可能，总不可能是绝对的“是”（存在），不可能是绝对的现实性。

20世纪的存在主义哲学家海德格尔和萨特都提出了一个类似的观念“存在先于本质”，这种观点，从理论上讲，与托马斯·阿奎纳的这种区分有一定的相似性。

托马斯·阿奎纳的第二个重要的理论贡献是关于本体的界定和区分。

我们上面讲过，在亚里士多德那里，有三种本体的说法（《形而上学》中的说法），即质料本体、形式本体和个体（复合）本体。

现在，托马斯·阿奎纳在自己的本质和“是”（存在）理论的基础上对亚里士多德的本体观进行了一定的改造。

首先，他区分了两种类型的本体：单一本体和复合本体。

所谓单一本体就是只作为形式存在的本体，它不包含任何质料。

而所谓复合本体就是由质料和形式组合而成的本体，也就是可见的、具体的个别事物，比如说苏格拉底这个人，它就是由其质料（肉体）和形式（灵魂）所构成的。

这里的重点是单一本体。

关于单一本体的界定是托马斯·阿奎纳明显不同于亚里士多德的地方，而且对后世有深远的影响。

托马斯·阿奎纳认为有两种类型的单一本体：精神和上帝。

他们都是没有任何质料
的纯粹形式。

首先是精神。

精神是一种具有超感性认识能力的本体，他完全可以脱离任何质料来认识事物的纯粹形式，因为他本身就是没有任何质料的纯粹形式。

精神虽然没有质料和形式的区分（他的本质就是他的形式），但是，精神却有本质和存在（“是”）的区分。

因为对于精神本体来说，其本质不依赖于其存在（所是），相反，其存在或其所是则依赖于其本质。

精神总是有其潜能的，总是有限的，总还不是完全的存在，不是完全的现实性，不是绝对的“是”。

而上帝，这个单一实体，则不仅是没有质料的纯粹形式，而且，他的本质与他的所是（存在）也是完全合一的，也就是说，上帝的本质就是“是”，就是绝对的现实性，绝对的存在，别的一切事物的存在或所是，都是被上帝所赋予的，他们的存在并不是他们的本质，都不是自身的。

我们知道上帝（天主）这个词就是Being，就是绝对的存在。

就是这个意思。

总之，我们看到托马斯·阿奎纳的本体理论比亚里士多德的本体理论来说看起来更为精致，它通过界定本质概念，引入第一质料和第二质料的区分，在一定程度上解决了个体的个别性问题。

同时，它通过区分两种本体，即单一本体和复合本体，通过把精神本体作为一种单一的本体凸现出来，从而蕴含了后来的精神和物体相区分的理论思路，这就更把我们的本体理论研究带到了新的层面。

第三章本体的存在及其特性
在探讨了什么是本体这个基本的问题之后，我们具体地来谈一谈本体的存在及其相关的性质问题。

第一节是或存在
中文的哲学中的“存在”一词通常对应于英语中的两个词being 和existence，我们知道，关于前者的学问就是西方的本体论，我们也翻译成是存在论和有论。

这是有一定的道理的。

因为，西语中的being不仅仅有“是”的意思，而且还有存在或有的意思。

当笛卡尔说“Je pense, donc je suis”(I think, therefore I am)的时候，里面就隐含着存在的意思3。

当然，现在的许多学者认为本体论最好不要翻译成是存在论，也是有道理的，因为存在的含义不及“是”的含义广，比如“是”明显地可以作为一个系词出现，也就是说可以连接主语和谓语，存在则没有这个功能。

但不管怎么说，现在我们的哲学用语中，存在有时候就是指西语中的being。

此外就是指existence，就是实际的存在，简单地说就是实存。

于是问题就来了，这个存在到底是being还是existence？或者说这二者到底是什么关系？
这个问题在西方也是存在争论的。

从词源的角度讲，在古希腊哲学中，哲学家们使用的就是being，而existence则是在中世纪才明确出现的一个词4，这似乎很容易就能区分。

但是，在内涵上，似乎就不那么容易分清了。

我们说本体有存在的意思，但是所有的本体或者是者一定蕴含着存在吗？比如，我们说苏格拉底这个个体实体是存在的，但是上帝是不是存在的，因为，在许多哲学家看来，上帝也是实体，人（属）是不是存在的？由于这个问题过于复杂，我们在这里就仅仅关注being的存在用法。

5
实际上，对于亚里士多德来说，存在（being）作为一个系词有以下两个内涵：首先，它是所有的事物和所有的范畴都具有的一种性质，也就是说，它是一个极为普遍的概念或谓词（predicate）。

任何事物都必然因为是什么而具有一定的存在特性。

尽管它并不真正的增加我们的关于事物的知识；其次，存在虽然是一个极为普遍的谓词，但它并不是一个真
3此外，being还有一种断真地用法，意思是“是这样的”。

4拉丁文是existentia, 其动词形式是existere，意思是在外在的时空中出现。

5在哲学史上（特别是在近代），许多哲学家实际上是在把二者混同的。

比如笛卡尔。