荀子哲学他人思想

荀子哲学他人思想

如果说“我”或主体性是现代哲学的主导性话语，那么，“他人”就是“我”或现代性本身的合法性论证。对“他人”的诠释直接揭开了人们对“我”理解的角度和深度。在前勒维纳斯的西方哲学中，“他人”问题不是或不仅仅是黑格尔的，而是个人的或群体的“我”或主体的身份问题。因此，即使“我”恩赐“他人”以主体地位，“他人”也仅仅是途径。这是“我”的世界，虽然通过战争，“我”与“他人”可以分享，但是通过艰难曲折之后，绝对的只能是“我”。20世纪西方思想家从马丁•布伯到勒维纳斯、德里达等就开始编织有关“他人”的思想之链，试图找到一条理想地处理“我”与“他人”之间关系的出路。不同于西方的自我中心论，中国先哲早将视野投入到对“他人”的关爱之中。但以孔孟为代表的儒学大师的“他人”思想，在“天人合一”的天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱在很大程度上处于弘道的附属地位。继承孔孟儒学的荀子，一改传统儒学的“天人不分”与“性善论”设定。一方面，他通过“天人之分”，将人从神秘化之“天”中分离出来，凸显个体的独立存在与价值，从而强调了相对于“我”而独立存在的“他人”是社会主体的重要组成部分，因此，“我”与“他人”的关系成为荀子伦理思想的主要内容。另一方面，通过人类社会的“明分使群”，他提出了具有现代“他人”思想内涵的“我”与“他

人”各尽其职、和合相宜的伦理思想，为处理“我”与“他人”关系提供了建设性思考。本文试从荀子关于“分”的论述来研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人类主体地位的自觉确立

天人关系即“天道”与“人道”关系的问题，是中国先秦哲学的一个重要理论话题。“他人”问题属于“人道”问题，因此，研究“他人”问题，需要对天人关系问题展开研究。道家将“天道”与“人道”分置，“无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也”的观点，实际上是“把天道和人道对立起来，以为天道就是对人道的否定”[1]，从而最终否定了人道的现实合理价值。先秦儒家虽然在“天道远，人道迩”的人文理性支配下对“天命”、“天道”持敬而远之的态度，但是其“人道”的最终建构仍依赖于“天道”的本体论设定，结果必然导致“错人而思天，则失万物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的统驭与支配下失去自身的独立地位。为了克服这个困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看来，自然界有自身的客观现象和运行规律，它不可能主宰人类社会，社会的兴衰成败完全是由人的自身因素决定的。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，

则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”[2]306-308荀子之“天”已摆脱孔孟儒学神秘化的天命思想，归于本然存在的自然之天。正如牟宗三所讲，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”[2]366。既然天人之间职分不同，而且天也不再具有凌驾于人类之上的超验力量，反而成为人类活动的场域，那么人类应当尽己之力做好人事，增加驾驭自然界的能力，减少自然灾害。荀子立足于天人相分，界定天人之间的关系，将“天”视为本然存在的自然之天，天以一定的规律自主运行。在自然之天的基础上，荀子提出“天职”这一概念。自然界不是在某种神秘意志支配下形成的，天下万物都自然成形，自然成性，这就是“天职”。

荀子将天对人的作用名之曰“天政”：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[2]309“天政”与“人政”是相对待的范畴，也可以说“天政”就是“人政”的重要组成部分，人们能否对天道采取适恰的态度，便成为“人政”能否彰显的关键。因此，他提出天、地、人相参的观点，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参”[2]308。荀子的“天人相参”思想实现了对“天人合一”的超越，表现为一种实践理性和伦理精神。“伦理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，

一定要落实到具体的人伦世界，既要超越出来，又要深入进去。”[4]在这种思维框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的实质在于强调天人之间基于自然的合一，是一种物为人所用意义上的合一；天人相分思想将人从混沌一体的客观世界中分化出来，把人从一个被规定者变成一个规定者，凸显了人的重要性，强调了人的主体性地位。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”[2]312凸显人的重要性，就是凸显“他人”的重要性，因为人是由“我”与“他人”组成。“人”作为世界的中心、思维的主体，通过思维活动从自然界中分离开来，而人又是以群体性的方式获得生存条件的，因此，“我”与“他人”的伦理关系成为荀子伦理思想关注的重点。在“我”与“他人”的伦理关系中，通常存在两种情况：“其一是牺牲主体之许可，即是一个人不去避免痛苦，我们不会认为他犯了道德的错误，但若不去阻止痛苦发生于他人身上，则他是道德上错的；同样地，我们容许一个人做些违反个人利益的事，但不容许做些违反他人利益的事。另一种许可称为偏爱主体的许可，那是我们容许一个人某种程度上偏爱自己超过他人，例如当他可以借助别人而带来整体较大利益时，却只追求自己个人利益，这是容许的。”[5]儒家伦理无疑属于第一种。子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[6]3“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”[6]56

然而，在孔孟儒学天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱处于弘道的附属地位：“道不远人，远人非道”、“达则兼济天下，穷则独善其身”；“我”对“他人”的道德伦理示范存在着单向维度：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[6]52更重要的是“推己及人”之爱是“差等之爱”，在这种“爱”中“我”湮没于“我们”之中，陷“他人”于无基本人权的境地，这是传统文化的“我们专制主义”的一种表现和弊病。荀子作为先秦儒学思想之集大成者无疑继承了儒家这种人“我”不对等的伦理思想，但荀子在继承孔孟思想的同时，成功实现了超越，他尽力消融“我”与“他人”之间的隔膜，充分认识到尊重“他人”、爱护“他人”的重要性。他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人……劳苦之事则争先，饶乐之事则能让……人莫不任。”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必须吃苦在前，享乐在后，“我”的理想人格成就于与“他人”的相处上：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察尔不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”[2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、爱护“他人”，原因在于“他人”对“我”的不可或缺性。因此，荀子进一步提出了“明分使群”的观点，在确保人类主体地位的同时，赋予“他人”以个体的独立性，“他人”对于“我”也是独立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的现实确证