清代儒家智识主义的兴起初论

清代儒家智识主义的兴起初论

余英时

本文是对1971年草拟的一篇论文的完全修改﹐并作了极大的扩充。本打算以此文作為我暂定名為「清代儒家智识主义的兴起」一书的序言﹐因而文中概括多於细梳。重写此文时我仍旧按我原来计画尽可能避开实际细节。我给自己定的中心任务是﹐依据宋代到清代新儒学的内部发展可能被重新看待并有望得成效这一点来设定某些概念体系。这裡提到的一些观点在我的许多个别研究中已有充分论述﹐那些研究涉及了这段时间的思想史的多个不同方面。现在我把对这一庞大而复杂课题的基本调查资料呈出﹐以待各位批评者帮我把整个课题的研究儘快臻于完善。真诚感谢杨联陞教授和费正清教授﹐感谢他们认真阅读此文初稿并提出了宝贵的改进意见。同时感谢哈佛大学东亚研究中心在1971年春学期允许我放下教课任务从事研究和写作。

一﹑问题的提出

在西方﹐信仰与理性的斗争根深蒂固。在基督教传统中﹐这一斗争主要表现為围绕信仰与学识的争论。《新约》中实际呈现了耶穌两个迴然不同的形象:一方面耶穌认為学识是对基督虔诚的障碍﹐这后来成為教堂内反智识主义潮流的源头﹔另一方面﹐学识被那些努力寻求信仰与理性结合的人证明為基督的呼吁﹐在这个基础上﹐耶穌在《新约》中又作為学识渊博者出现﹐也就是说﹐是位圣经学者[1]。但一般而论﹐直到十五六世纪的所谓学术復兴以前﹐西方思想基本上是偏向於信仰一边的。在这种信仰的氛围之下﹐在德尔图良(Tertullian,190-240)对古典的异教徒文化的着名声讨中可以发现基督教中的反智识主的极端形式﹐他说:『雅典与耶路撒冷有什麼关係﹐学院与教堂有什麼关係?自有褔音以来﹐我们已毋需好奇。』[2]

从歷史上考察﹐中世纪时信仰与理性的斗争在很大程度上是希伯来基督宗教传统与希腊罗马文化传统争夺统治权的结果。真理与现世学识达成妥协这一过程经歷了好几个世纪。从圣杰罗姆(St.Jerome﹐347?-420)和圣奥古斯丁(354-430)身上我们首先看到了基督学者的两类型:前者是位大学者同时又是基督徒﹐后者是位伟大的基督徒而在学术界却留下了不能抹去的印痕[3]。因此﹐借用让•勒克莱尔(Jean Leclerq)专论那有名的题目---对学识的鐘爱与对上帝的渴念﹐构成了中世纪僧侣文化中的两个基本元素。如何协调这两种明显衝突的价值观因而成了每个僧侣困惑的问题。正如勒克莱尔巧妙指出的:『如果说还存在着问题﹐这是因為这个困难呈现出两种元素之间的紧张状态的形式﹐这两种元素的和谐状态总是可危的﹐同时又必须在这两者之间持续不断地保持一种平衡。总有偏向这边或那边的危险。这两元素是西方僧侣文化中的两个常数:一方面是对学问的研究﹐另一方面是对上帝执着的追求﹐对内在生命和所有其他东西的热爱……没有可以用思辨模式表达的理想形式﹐如果可能有智识的顺序﹐则只有把它上升到精神层面衝突才会超越。』[4]

中国思想史上也有类似的问题吗?回答是肯定的﹐但有重要的限制。与西方相比﹐中国的个案中信仰与理性的斗争没那麼尖锐。狄百瑞恰当地指出: 「儒家理性主义不是一种与信仰或直觉相对的清晰的理性(早期学者好像谁也不知道这个明确的划分)。」[5]然而﹐在早期的儒学中早就存在这样一个争持---学与思的矛盾[6]。孔子曾经这样讨论「学」与「思」的关係: 『学而不思则惘﹐思而不学则殆。』[7]这裡「学」与「思」很明显是互相补充的﹐没有一方﹐另一方就不能正确运转。然而有时﹐孔子更强调「学」:『吾尝终日不食﹐终夜不寝﹐以思﹐无益﹐不如学也。』[8]这两段话可以看出﹐孔子认為通过「学」可以获

得有关万物的知识﹐通过「思」可以推测万物[9]。虽然「学」与「思」都需要心智﹐然而心智在两种不同水平上运作。「学」时心智在实体或实际层面运作﹐结果是与万物一致的知识。思时心智在抽象或理论的层面运作﹐理论使人们领悟万物。「学」与「思」是孔子思想体系中两个必需的不同规则。前者先於后者。《中庸》中「博学」在「慎思」前绝非偶然[10]。仅是思考会怠惰的﹐因為没有实际知识作基础﹔仅是敏於接受的学也不会有什麼成果﹐因為不知原因的「惘」使得博学无用武之地。

孔子好多次讲话好像他就是柏林(Isaiah Berlin)所说的「刺蝟」﹐「把所有的东西都贯穿在一个单一的中心见解之内﹐他们的所思﹑所想﹑所感最后都归结到一个一贯而明确的系统。总之﹐他们的一切都惟有通过这样一个单一的﹑普通的组织原则才发生意义」[11]。孔子与弟子子贡的谈话证实了这一点: 『子曰: 「赐也﹐女以予為多学而识之者与?」对曰: 「然﹐非与?」曰: 「非也﹐予一以贯之。」』[12]这裡重点转向了「思」。因為「一贯」只来自玄思或理论化。在另一语境中﹐孔子用「博」与「约」也给这矛盾下了定义:『君子博学於文﹐约之以礼﹐亦可以弗畔矣夫!』[13]在「礼」的上下文中「约」带有浓厚的道德色彩。他的「一贯」也应当按照道德的观点来理解﹐不是一般意义上的系统「思」或理论化﹐实际上就是道德化。因而﹐最后分析可知﹐儒家的矛盾是知识与道德的矛盾。这没什麼奇怪﹐因為在儒家参照的知识体系中知识总是為更高的道德目的服务。

从思想史的角度看﹐这一矛盾对儒家传统的形成產生了深远影响。由於孔子强调「学」或「博」﹐因而他创造出学者的形象﹔又由於他强调「一贯」或「约」﹐因而他又创造出思想或哲学家的形象。孔子以后﹐虽然「学」与「思」被作為儒家教学中两个不可或缺的互相补充的方面﹐但每个儒家学者强调的重点是有所变化的。因而﹐更符合儒家思想模式的孟子强调「约」而不是「博」[14]﹐而更多是学者的荀子却强调「学」胜过「思」。

随着宋代新儒学的兴起﹐知识与道德间的矛盾比以前更明显了。这一矛盾以新旧两种不同的方式展示出来。在朱熹和陆象山两大派系间就曾有过「道问学」与「尊德性」的争论。朱熹曾说他过分强调了问学的作用﹐如同陆象山过分强调了德性的作用[16]。另一方面﹐陆象山坚持认為﹐不把德性放在第一位而去寻求问学是没用的[17]。「尊德性」与「道问学」这两个关键术语在新儒家中占据中心位置﹐我们又用两个涵义深广的概念「道德」与「知识」来认為这对矛盾﹐因而解释性的词语非常必要﹐这样可以使西方的非专家读者更好地理解honoring the moral nature(尊得性)和following the path of inquiry and study(道问学)这些英文表述。

在新儒学看来,「尊德性」首先意味着解悟自己本性来获得德性的觉醒﹐而这正是「道」的德性所在。最后﹐我们就获得了一种道德知识﹐多少类似於基督教中的「真理」。「道问学」﹐涉及到我们称之為客观知识的整个领域﹐从儒学经典到一叶绿草。但重要的问题是怎样理解二者的关係。在智识论者如朱熹和反智论者如陆象山那裡答案很是不同。在某种意义上让人想起阿奎那(Thomas Aqinas)﹐朱熹认為什麼都懂的人肯定了解「道」。按照这个观点﹐那麼﹐通过「道问学」获得的知识就具有内在的德性了﹐虽然这些知识的德性在此事(比如儒家经典)到彼事(比如一叶绿草)程度上会有很大变化。但是德性的完全觉醒只有经过长期痛苦的「问学」才能获得。相比而言﹐陆象山似乎没有肯定「问学」在追求「道」中的重要作用。德性的觉醒不会因通过「道问学」获得的知识的积累而產生﹐因為即使作最乐观的估计﹐「道问学」也与道德不相干。德性的觉醒是非理性的「跳跃」。公平而言﹐陆象山没有不承认「问学」。没有「尊德性」﹐「道问学」就像船没有舵。陆象山的观点与朱熹是完全相反的。朱熹认為道德必须建立在牢固的知识基础之上。新儒学中道德与知识的矛盾可理解為是源自这两个对立观点的持久斗争。

程朱学派内道德与知识的矛盾也有自己的特色。涵养和进学採取了积极的形式﹐即「涵养须用敬﹐进