中国庙会反映的中国民俗文化及对其影响

《中国庙会反映的中国民俗文化及对其的影响》

文化传播学院汉语国际教育专业陈怡安越来越多的学者认为，庙会的形成是和我国远古时代的宗庙社郊制度分不开的。换句话说，宗庙制度对于庙会的形成及其发展，具有非常重要的意义。那么什么是宗庙社郊呢？从整体来看，它是指祭祀神灵的信仰形式。宗庙是祭祀宗族祖宗的场所，社郊是宗庙之外的祭祀场所，其祭祀的范围非常广泛，既包括我们熟知的盘古、伏羲、女娲等等创世神，也包括普通的英雄神。而庙会，这一围绕着庙宇所发生的群体性信仰活动，在古代社会，尤其是在远古时代，一定程度上都是依靠着宗庙社郊为发生场所的。

严格来说，宗、庙、社、郊，这四个概念是有差别的。

宗，尊崇之意。《说文解字》曰“尊祖庙也”。由此可以得出，“宗”是我国古代社会对祖先崇拜的產物。“宗与庙的结合，形成宗庙制，则是随着民族的高度统一为前提的宗法社会制度中的产物”。而受宗法制影响最深刻的西周，其所产生的宗庙对后世庙宇的发展有着重要的源头意义，也直接影响了后世庙会的发展变化。不论是迁主毁庙制还是庙祀现象等都表明，宗庙制度是庙会文化的基础内容。

社，从示从土，从字形上就可以明显看出它与宗庙制度的不同。并非出于对祖先神的崇拜，社的主要意义在于自然崇拜，它是一个地区或一个时代的保护神，体现出特定地区的人民对自己所处区域的神圣崇拜之情，是“神性化的自然”。可以说，社的出现完成了崇拜由上层贵族垄断到民间个人完成的形式。这一漫长的演变过程对后世庙会文化中香火社、鼓乐社等社会团体的活跃具有渊源作用。

郊，毋庸置疑是一种地理概念，虽有远郊和近郊之分，但总体都是指城以外的地方。郊祭的场所一般在近郊，是距离城五十里以内的区域。郊祭的内容丰富，但主要内容无外乎祭天地，祭日月。其意义就在于它是社祭的延伸，也是宗庙制度的补充。

而庙，学界普遍的认识是，其为人类生活水平、生产能力发展的基本标志。所以，与宗庙祭祀不同，庙会的产生并不是和宗庙制度、祭祀制度、牺牲制度等平行、同时进行的，而是有了这些制度的奠基之后出现的。在此之前，原始歌舞与牺牲制度并存的庙会，并不是我们现在一般意义上的庙会，充其量只能称为庙会的萌芽。

从宏观角度来考察庙会的起源，主要分为祭品和行为两大角度。其中，祭品又包括牺牲和各种礼器。首先需要明确，牺牲制度在庙会文化中的地位是不可忽视的。庙会起源于的原始社会所使用的牺牲一般指牲畜，但在历史上，把人当作牲畜也是常有的事。在此出现了一个

有趣的现象——牺、牲、畜的区分。仅仅是养殖的动物称之为“畜”，用作祭品的动物为“牲”，而“牺”则是指毛色纯净的动物。古代先民认为只有毛色纯净的“牺”才能表达人们纯洁、庄重的祭祀感情，于是直到今天，民间祭祀的动物仍选用毛色纯净的，把杂色认为污秽。所以民间“杂毛”这一谩骂也就找到了源头。

庙会的考察，不能忽视牺牲制度，因为深受重视祭祀的宗庙制度影响的庙会，必定包含着各式各样的祭品，而通过祭品不仅可以探究到中国文化、信仰的发展轨迹，也可以看出时代的变迁以及其对庙会的影响。比如祭品中的玉帛制度：玉的运用，在我国文化发展史上是一个相当复杂的主题，现在学界普遍认可了玉是权利的象征这一说法；而帛作为财富，具有原始货币的交换作用，作为服饰，既为人所用，也为神所用。再比如酒，不仅是中国庙会文化中最动人的主题，也构成了我国民间“无酒不成席”、“酒在神在”的酒文化。这些祭品所包含的意义，正是通过庙会这一民俗活动得以扩展而延续下来，让我们有幸窥得中国文化中那些迷人的细致之处，也是这些礼器所构成的牺牲制度，完整、丰富了庙会，使其避免拘泥于严肃隆重的形式，而总显得感人。

而关于庙会的行为，现在学者都认可，其主体为各种形式的民间文化艺术，“主要包括：民间戏曲、民间歌曲、民间舞蹈、民间社火、民间杂技、民间工艺等内容。这些艺术行为集中反映出庙会所在地区的艺术水平和艺术个性”。一个地区的艺术水平和艺术个性自然与当地的经济发展特点分不开。我国是一个农业古国，更是一个农业大国，这就注定农耕在人民生活中占有非常重要的位置，人民的一举一动、一言一行多少都会受其影响。作为敬天祷地的信仰活动，庙会也很难摆脱与农耕地联系，加之农耕孕育了中国最早的文字、最早的诗、最早的歌谣等等，更是赋予了中国文化以深深的农业烙印。而庙会，则淋漓尽致的体现了这立足于劳苦大众的中国文化。

比如庙会中的“唱神戏”，所反映出的就是汇聚了民间音乐、歌曲、舞蹈等内容的民间文化，可以说是一个地区最典型的民间艺术与民众审美情趣的集中体现。《吕氏春秋古乐篇》有“昔葛天氏之作乐，三人操牛尾，以歌八阙”，其中“乐”与“歌”可以看作是民间戏曲的早期存在形态，而“牛尾”所代表的农耕符号表明，民间艺术，起码民间戏曲的起源与发展确实与农业息息相关。作为占了我国古代人口的大多数的农业劳动者，同时兼具了传播者的身份，于是，任何以人民为主体的活动就难免会深刻反映出我国特定时期的主流文化信息。许多诗人在作品中就形象地记录了这些活动，比如王安石的《相国寺同天道场行香院观戏者》，就生动地描述了民间庙会中戏曲演出的场景：“侏优戏场中，一贵复一贱。心知本自同，所以无欣怨。”在一些文士、官宦的笔记、札记中，对庙会中“神戏”的描述更是异常详细。

如陈淳《上赵寺丞论淫祀》：“某窃以南人好尚淫祠，而此邦之俗为尤甚。自城邑至村墟淫鬼之名号者至不一，而所以占庙宇者亦何啻数百所。逐庙各有迎神之礼，随月送为迎神之会。自人春首便措置排办迎神财物事例。或装土偶名曰‘舍人’，群呵队从，撞人人家，迫胁题疏，多者索至十千，少者亦不下一千。或装土偶，名曰‘急脚’，立于通衢，拦街觅钱。担夫贩妇，拖拽攘夺，真如白昼行劫，无一空过者。或印百钱小标，随门抑取，严于官租。……既又扶群宗室为之羽翼，谓之‘劝首’，而豪胥猾吏又相与为之爪牙，谓之‘会干’。……今月甲庙未偿，后月乙庙又至，又后月丙庙、丁庙复张。”虽然根据此记载，可得知庙戏的演出给漳州地区的人民生活和劳动生产带来了损害，但也可以窥见，庙会中的戏曲演出并非单纯的民间艺术形式，也一并体现出一定的经济、文化、思想信仰和时政等外在社会因素。比如“请神戏”的预约时间、场地、酬金、安排都有严格的禁忌和指定，受到诸多礼制。而戏台和戏楼的建设和使用、戏曲种类的地方性等等也是庙会文化中具有一定重要性的因素，在此不能赘述。

再比如隶属于庙会的花会和社火会。这里的花会和学术上的西北地区“花儿会”并不是一个概念，而是以老北京为代表的，依托于庙会而衍生出来的民间花会。旧京民间花会，有文武之分，文会的成员，绝大多数都是有一技之长的手艺人，但他们并不表演任何技艺，只是在通向山门的各条道路上高搭席棚，并设方桌、条凳、炉灶、茶具等物，虔诚地奉献供品，并为各路香客热情而无偿地服务。文会无疑是各大庙会的慷慨赞助者与热情的组织者，这些普通的劳动者通过文会继续体现着朴实无华、奉献苦乐的中国传统群众精神，但最能烘托庙会气氛的则非武会莫属。武会中居首位者曰“开路”（亦称耍钢叉或舞钢叉），继之是“高跷”、“中幡”、“狮子会”、“双石头”、“石锁”、“杠子”、“花坛”、“吵子”、“杠箱”、“天平”（又名“莲花落”或“什不闲”）、“神胆”（即大鼓）等等，这些种类繁多、内容丰富的民间艺术形式不仅在我国民俗文化的绚烂长卷上留下了浓墨重彩的一笔，更是提高了庙会的民俗意义与文化内涵，也因此成就了庙会在发展过程中形成的多元化职能。

当抽象、隽永的文化被具象化为一系列的手工艺品，就形成了光彩夺目的艺术形式，于是民间工艺是民间艺术不可避之的话题也就不难理解了。庙会上的民间工艺便集中展现了民间工艺的丰富文化价值。“这些民间工艺品，只有在庙会上才能完整地体现出其民间信仰的价值和意义。”诸如一些传统民间玩具棒槌、花蛋、彩球，带口哨的陶制鸟、鸡、鱼这类“叫吹”，以及木刀、木剑、花锤、泥塑、竹笛、埙、风车等，如果脱离了庙会，其仅蕴含着我国劳动人民朴素的智慧和风俗意义，而当这一件件单纯的民间工艺品与庙会结合起来，就完成了打到民间文化信仰符号化的高度，既是对庙会的补充和丰富，也是这些民间物品的自我