5.8第八节 李贽的童心说及其对理学的批判

第八节李贽的童心说及其对理学的批判 >

一、自然人性论与童心说

在中国哲学心性论发展史上，道德理性与自然人性是对应的两端，它们之间对立依存的相互关系构成心性论历史演变的主线之一。一般说，儒家重伦理，提倡以社会伦理为本位，重视和提高道德理性的价值；道家崇自然，提倡以个性自由为前提，重视自然人性的自我满足和精神自由。重伦理与崇自然之争不仅成为中国哲学心性论发展演变的主线之一，而且对整个中国文化的发展也具有重要意义。魏晋时期名教与自然之辨的结果，是儒家伦理与道家自然的首次融合；宋明理学的产生，是儒、道思想的再度融合，但以儒家伦理为本位，适当吸取道家道法自然的思想。人道伦理虽以天道自然为形式，然而天道自然却以人道伦理为内容。其后，理学重伦理，反理学崇自然。各个时期，各家各派的心性论，都可从它是偏重于伦理，还是偏重于自然，来确定它的性质和思想特征。李贽的心性论以其倡童心说和自然人性论，以私反对义理，以童心反对义理之心，根本否定了宋明理学的根基，所以尽管他受阳明心学和佛教的影响，以心为宇宙本体，但却不能改变他反理学的思想实质。

需要指出，理学与反理学的区分，不在于是否以理为宇宙本体（心学以心为理，故以心为宇宙本体），或是否对理学某派的理论、观点有所批评，而在于是否从根本上反对义理。凡反对义理的，属于反理学；只反对以理或心或性为宇宙本体，而不反义理的，不能称为反理学。张载、罗钦顺、王廷相等都只是反对以理或心为宇宙本体，而不反义理，尤其张载对义理十分推崇，有开创理学之功；罗钦顺、吴廷翰等虽批判了理学流弊，但并未从根本上反义理，所以不能把他们归于反理学一派思想家。而应视为宋明理学的重要流派——气学的理论代表。反之，李贽则从根本上反对义理，所以他是一位具有“异端”色彩的反理学思想家。如果因为李贽以心为宇宙本体而笼统地把他称为阳明一派心学家，那就不仅混淆了理学与反理学的界限，而且也模糊了儒家心学与佛教心学的区别。区分了理学与反理学的界限后，再来探讨李贽的自然人性论和童心说，就比较容易把握其思想实质。

（一）“自然之性，乃是自然真道学也”

李贽站在理学道德人性论的对立面，倡自然人性论，提出率笥之真，谓之道的思想。他说：“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。”指出把人们的自然真实之性推而广之，成为天下的公共原则，这就是“道”。由此，李贽把讲“自然之性”的学问称之为“自然真道学”，以反对讲道德人性论的假道学。他说：“自然之性，乃是自然真道学也，岂讲道学者所能学乎？既不能学，又冒引圣言以自掩其不能。”李贽反对道学家脱离人的“自然之性”而宣扬的道德本体论，并对儒家圣人的言论不屑一顾，反映了其对传统理学道德人性论的蔑视。既然他认为，真道学是指讲“自然之性”的学问，那么其所谓的“道”，也就是“自然之性”了。李贽以自然真实之性来界定“道”，这与理学家以仁义礼智为道的思想形成鲜明的对比。并且，他在所谓的“真道学”前面，加以“自然”二字，更是把自己崇尚自然的学术宗旨表白的十分清楚。

李贽倡导的自然人性论具体包括以下内容：

首先，李贽认为人的本性和人的情感出自于自然，性情自然发露，不假人为安排。他说：“盖声色之来，发乎性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？”指出人性是自然真实的，人人莫不具有，所以不必以一律强求，而应使个性得到自然的表现和自由的发挥。强调“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动”。这种任性自然，直抒心志的思想是对理学抑制性情，提倡道德自律观念的否定。

其次，李贽指出饮食男女、穿衣吃饭是人的自然本性和生理欲望，它源于生命之初，而所谓义理则是后起的。他说：“夫厥初生人，惟是阴阳二气、男女二命，初无所谓理也。”认为男女结为夫妇，源于阴阳二气，这时尚未产生是，可见气先理后，有了男女之情，才逐步形成道德伦理观念。这与他提出的“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”的思想是一致的。李贽强调，穿衣吃饭、饮食男女是与生俱来的自然本性，道德伦理只能体现在人的自然本性和生理欲望之中，离开了人的自然物质欲望，则无所谓人伦物理。

并且，李贽肯定趋利避害也是人的自然本性。他说：“趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧。”强调追求物质利益的合理性，认为无论圣愚都不能无趋利避害之心，可见这是人人具有的共同本性。

李贽倡自然人性论，集中反映了资本主义萌芽阶段人文主义的时代精神，也体现了他崇尚自然，反对伦理束缚的思想特征。这是对理学，进而是对整个儒学道德人性论的否定。

（二）“童心者，真心也”

李贽提出率性之真，谓之道的思想，其所谓性，从属于心。他说：“性者，心所生也。”所以其人性论又与他的“童心说”相联系。

李贽提出童心即真心的思想。他说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”所谓童心，指人的天真纯朴之初心，它绝假纯真，自然无为，是质朴的、不假人为雕琢的先天赤子之心。李贽把童心称之为真心，强调了童心的真实本然的属性，这与其自然真实之性是相关的。

李贽认为，童心作为自然质朴之初心，是天下人为的文华产生的根源。也就是说，童心代表了与“文”相对的“质”。他说：“天下之圣文，未有不出于童心焉者也。”文质相对范畴是孔子最早在《论语·雍也》篇提出来的，其质指人天然的本质和资赋，文指人为的华采。李贽把童心与文对举，其童心便是与文华相对的自然之质朴。而天下之圣文又都出于童心，其童心便成为人造社会、人为事物的最终根源。然而，人为的事物、人化社会出自童心之后，又成为与童心相对立的文华，是童心的异化，非我出于自我，又与自我对立。所以李贽强调复其初，回归人的绝假纯真之童心，以克服对童心的异化。

（三）“诸相总是吾真心中一点物”

李贽把童心作为真心，又受到佛学的影响，提出以真心为宇宙本体的思想。在论证心本论宇宙观时，李贽先指出了“心相”与“真心”的区别。他说：“是谓心相，非真心也，而以相为心可欤？是自迷也。既迷为心，则必决定以为心在色身之内，……是迷而又迷者也。”佛教所谓相，指事物外观的相状，可被人所认识，如炎之焰相，水之流相等。相是相对于性而言的，类似今天所说的现象与本质。李贽接受了佛教的这一思想，认为心相非真心，相也不是心。在李贽看来，心相只是存在于人体内的器官，而不是“真心”，如果承认心相是真心的话，就会导致相即是心的错误。而以相为心，就会把真心当作色身之内的心相。所谓色，佛教泛指一切能变坏、有质碍的事物，大体相当于今天所说的物质概念，色与心法相对。李贽反对把真心作为在色身之内的心相，他认为，人的色身以及山河大地等一切所见之物都是真心的显现，以真心为本原。他说：“吾之色身，洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”指出人身、山河、大地的存在是不真实的，它们仅是真心的显相。他强调：“心相既总是真心中所现物，真心其果在色身之内耶？夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。”李贽在这里提出诸相总是吾真心中一点物的思想，把万物当作相，认为相不过是真心的显现物。显然其真心具有宇宙本体的意义。李贽以真心为宇宙本体，又认为真心即童心，所以其心范畴便作为本体范畴而存在。

、以童心反理学

李贽的反理学思想体现在他提出“私者人之心”的思想，以私作为心的内涵，倡私与义理的对立，以童心反对义理之心。这就根本动摇了宋明理学的根基，成为促使理学解体的因素。

（一）“私者，人之心”

在价值观上，李贽重视私的价值，以私作为心的内涵。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力。……此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”李贽指出，私是人心的本质属性，若无私则无心，人之有私是自然之理。其所谓私，指私人利益即个人利益。其以私为心，就是以个人利益作为人的本然之心，心建立在对个人利益的追求和避免对个人利益的损害的基础上。他以耕田者把收获物作为私有，才肯尽力耕田为例，说明了人必有私，并不是无根据的空话。

李贽并把人必有私同功利主义联系起来，以反对脱离功利而专言道义的“无私之说”。他说：“然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚根虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。故继此而董仲舒有正义明道之训焉，张敬夫有圣学无所为而为之论焉。夫欲正义，是利之也，若不谋利，不正可也。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也。”李贽把谋利和计功作为正义、明道的目的。以物质利益作为道德原则的基础，以此来反对“无私之说”。并批判了理学家所推崇的董仲舒关于正义、明道而不计功利的思想。