佛教因明中的共许

合集下载

关于玄奘法师的真唯识量

关于玄奘法师的真唯识量玄奘法师在印度将要回来的时候，戒日王给开了一次无遮大会。

窥基法师《因明大疏》中说玄奘法师在这次无遮大会上公布了“唯识比量”，唯识比量就是真唯识量。

真唯识量的来历是这样的：当时在南印度有个般若毱多，他对小乘正量部的教理精通得很，他认为大乘唯识理论不值一提，就写了一部《破大乘论》，有七百颂，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师给他们打气，说对于小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任，谁也不会为难我一个外国人的，但后来不晓得为什么，这次辩论会没有开成。

玄奘法师为了参加这次辩论进行了不少准备工作，既然辩论不成了，他就针对般若毱多的《破大乘论》写了一篇《制恶见论》，一千六百颂，这个论在那烂陀寺得到一致称赞，后来戒日王知道了这部论，就把这部论要去看看，他看后很高兴，说，“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响[1]”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就开了这次无遮大会，来宣扬这部论。

真唯识量就是这部《制恶见论》的核心[2]。

当时为什么般若毱多要来破大乘唯识呢？他凭什么说大乘唯识的道理不值一提呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》中的说明，张春波先生在《玄奘的“真唯识量”》中说，是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式――宗：真故极成色，不离于眼识因：初三所摄，眼所不摄故喻：犹如眼识正量部指出这个式子是有问题的，正量部说，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗――宗：真故极成色，非不离于眼识因：初三所摄，眼所不摄故喻：犹如眼识。

因明中的因及其过失

因明中的因及其过失一、什么是因明因明是古印度有关推理、论证方法以及思维方法的学说。

后由印度传往中国与日本。

唐代名僧玄奘在《大唐西域记》中，记述了他所了解的印度的教育情况：开蒙诱进，先遵十二章。

七岁以后，渐授五明大论。

一曰声明，释诂训字，诠目疏别。

二工巧明，伎术机关，阴阳历数，三医古明，禁咒闲邪，药石针艾。

四曰因明，参定正邪，研核真伪。

五曰内明，究畅五乘因果妙理。

[1]99引文中的"因明",其实是揭示了有关推理、论证的学问，当然其中也包含认识论的问题。

因明分为古因明和新因明。

古因明创始时间很早，具体时间不详，大约在公元几百年前。

印度哲学史上有六派：弥漫萨派、后弥漫萨派（又称吠檀多派）、数论派、瑜伽派、吠世师迦派（又称胜论派）、尼耶夜派（又称正理派）。

这六派作为当时的主流学派被总称为哲学派。

其中，尼耶夜派与吠世师迦派都主张声无常论。

但吠世师迦派注重各种解释，而尼耶夜派专攻知识获得的方法以及推理、辩论的方式。

玄奘的弟子窥基在《因明入正理论疏》中追溯因明的早期发展史时说道："劫初足目，创标真似；爰暨世亲，咸陈规式。

"[1]101第一句提到的足目就是尼耶夜派的先祖乔达摩。

足目着有《尼耶夜经》即《正理经》。

《正理经》是尼耶夜派关于分析思想的方法，是关于推理论证方法的总结。

尼耶夜派的这些思想并不是因明的起源。

因明的最早萌芽可以追溯到公元前7世纪时的早期顺世派。

早期顺世派将朴素的唯物主义应用于认识论，认为只有五官所得到的知识才是可靠的，其他的证明都是可疑的，并在此基础上提出了关于辩论、推理规则的学说。

尼耶夜派出现在公元前5世纪到公元前4世纪，其代表思想《正理经》的重要意义主要在于其对古印度逻辑思想的第一次总结。

《正理经》对于论式的分析上提出了"五分作法",即宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）。

窥基提到的世亲，指的是生活在公元5世纪的一位学者，世亲是当时印度知识生活中心的那烂陀寺的主持。

《理路幻钥卷三》新译 - 灵山海会

2010年《理路幻钥①·卷三》新译普觉巴·强巴/著丹增强曲/从藏译汉一. 前言普觉巴·强巴所著的《理路幻钥》一书，也即著名的《雍增②摄类学》。

此书共分五卷，囊括了藏传因明传统札仓教程中的摄类学③、心明学④和因理学三大内容，曾由杨化群先生于1983年从藏译汉，且冠以《因明学启蒙》之名（以下简称“杨译”）。

该译本对于向汉地传播藏传因明知识曾经起到了很大的作用。

然而如果对勘藏文，则可发现该译本仍有不少值得推敲之处。

因明学的义理本身就难以通达，如果同时再加上翻译不当的问题，理解上的困难将被成倍放大。

原著第三卷——《应成及其他》是全书中义理最为艰深的部分，故而十分有必要重新译出。

译者的智慧和学识均极浅陋，兼而未能有缘从具备传承的耆硕大德处亲闻本书的讲解，故而此译本主要是为了自身修学而撰，错误及不当之处一定甚多，读者当慎自思择。

二、文献来源和翻译体例藏文原本依据的是甘肃民族出版社2005年第2版的《rigs lam 'phrul lde》（其汉文书名作《因明学入门》），以下简称“甘肃本”。

作为参考的还有该书1994年第8次印刷的第1版，以下简称“甘肃旧本”。

翻译体例如下：1. 原文多无分段。

现为令文义显明，译者将根据文义进行分段。

2. 因为目前学界对于藏传因明的诸多术语尚未能在汉语译名方面达成完全的共识，故而对于原文中出现的重要术语及文句，本译文均在其第一次出现之际在脚注中附上其对应的藏文拉丁转写，方便读者参考。

3. 藏文的拉丁转写采用THDL的Extended Wylie系统。

4. 汉译之中，圆括号（）之间的文字表示译者为令文意清晰而补充的说明。

5. 汉译之中，方括号［］之间的文字表示译者为令文意连贯而补充的文字。

6. 本译文虽是第三卷单独的译本，但为了后续陆续译出的各卷能构成全书的译本，因此并不重定科判，而是尽量沿用杨译的科判，唯在杨译的科判有误之际才对之重新勘定。

八、立宗

印度思想文化
（印度因明研究）
第八讲
三段论与三支论式的宗、因、喻。
• （西方三段论：大前提、所有团员（中词）是青年（大词）；小前提、他（小词）是团员（中词），结论、所以，他（小词）是青年（大词）） • 在新因明的三支论式中，宗就是论题，三段论推理中是结论。
•
•
•
• • •
立宗
一、立宗的准则：
•
比如你单说一个“声”，人家听了，并不能明你的意思是什么，必待说出“是无常”以后，才能使人明白你的意思。 • 而且听的人原来若是认为 “声常”，听你说了“声是无常” 以后产生与自己原来主张不同的新见解，这就是法之“分别前陈”“生他异解”的作用。
•3、所别、能别
•
立敌双方对宗上的有法应是共同承认的，他们所争的不在先陈的有法，而在有法应具有何种属性（法）。这是因为后说的法可以分别前陈的有法，而不是以先陈的有法来分别后陈的法。因此，先陈的自性（有法）名为“所别”，后陈的差别（法）名为“能别”。
• “自一分所别不成非他”“他一分所别不成非自”“俱一分所别不成”“俱一分所别极成”，前三句是过失，后一句是凑四句例。如果所别是由几个并列的成分构成的（即联言命题的主项），立论者或敌论者如果只承认其中的一部份而不承认另一部份，这就是“一分所别不成”了。简言之，所谓“一分”，即多分中的一分。
•
• •
宗依必须共许极成，但由共许极成的宗依组织而成的宗体（宗的总体）又必须为立者所主张而为敌者所反对的。 • 如“声是无常”宗，就为正理派主张而为声论派所反对。这称为“违他顺自”。 • 凡按“违他顺自”的要求成立的宗，就是立宗的正格，否则就会犯“相符极成”的过失，宗同样不能成立。 • （西方逻辑常说的“凡人皆有死”，在因明看来，这是人人都承认的，无须特地论证一番，如以此为论题，就有过失。）

《真唯识量讲话》

（2）例：
宗——地狱是最苦的地方，
因——有刀山、剑树、镬汤、炉炭故，
喻——如犯人受罪。
这前陈地狱的“宗依”，也是不共许的，而举出犯人受罪的“同喻”，也不见其事实。
至于破量的方面：
（1）例：
宗——上帝没有万能，
因——不能降伏魔鬼故，
喻——如无力的懦弱者。
（2）例：
宗——大梵天王不能创世界，
因——无事实证明故，
喻——如大自在天。
你虽然说祂“没有万能”和不能“创造世界”，但是这“上帝”和“梵王”，无形中你已经承认祂是有了，碰到这种例子：
前者要用“自许”来简别，
后者要用“汝执”来冠首。
不然的话，你想“立”，也是“立”不成，而想“破”，也是“破”不了。至于遇到“同教相诤”的时候，那又非要用“胜义”来简别不可，才不会有“自教相违”之过。
不过用这种简别语来对付敌方，我倒有点怀疑。因为你会用“自许”，他又何尝不会用“汝执”?你若用“汝执”，他也可以用“自许”。这样，简过来，简过去，到底是谁“能立”，谁“不能立”？倒要质之高明。
真唯识量举例：
【宗】真故极成色是有法，定不离眼识，
【因】自许初三摄眼所不摄故，
【喻】同喻如眼识，异喻如眼根。
何谓大乘许小乘不许?
（1）他方佛色。
（2）佛无漏色。
他方佛，小乘人根本上不知有。小乘说：世界上只有一佛——释迦牟尼佛。他方佛小乘尚不赞成，况他方佛色耶?
无漏色——即佛之报身，小乘人只知有丈六比丘身，和众人无二无别——饮食睡眠、大小便利，岂知法身无相，报身功德之无漏色耶?
因——“自许”相分色亦是初三摄故，
同喻——合云：凡系初三摄者，除去眼根“定不离自证分。相分不离自证分，如见分不离自证分。

玄奘《真唯识量》古疏释

玄奘《真唯识量》古疏释释刚晓内容提要：玄奘法师所留下来的真唯识量论式，历来众说纷纭，本文对现在所能见到的几部代表性古疏释进行解读，其中文轨法师、窥基法师因为亲承玄奘法师口义而精义颇多，但延寿法师对真唯识量的解读，完全陷入了“品茶论道”的歧途，以致于后来的藕益法师等随着延寿法师在错误的道路上越走越远。

关键词：真故、极成、自许、本质色、相分色玄奘法师留下来的真唯识量，只有短短的二十三个字――“真故极成色非定离眼识[1]，自许初三[2]摄，眼[3]所不摄故，如眼识”，因为篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。

因为真唯识量毕竟是玄奘法师现场辩论用的，不是在书斋里“品茶论道”的产物，所以在解读的时候必须有一个现场感，必须注意到一个氛围问题。

但后来者在解读时忽略了语境，因而出现了一些谬误。

一、文轨法师的解读对于真唯识量的解读，就现见的资料来说，文轨法师的解读是最早的。

文轨法师作有《因明入正理疏》（简称《庄严疏》）一书，因其曾亲近玄奘法师，故此“疏”多为记录的玄奘法师口义[4]，但文轨法师在治学态度上一向是被批评的对象，比如他和吕才把玄奘法师所译《因明入正理论》论文中的“差别性故”改成了“差别为性”，窥基法师对他这作法有过相对委婉的批评，“辄改论文，深为可责[5]”，慧沼法师则很不客气地说，“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜遂（逐）许之！[6]”这里不论篡改论文问题，就事论事，只谈他对真唯识量的解读。

文轨法师对真唯识量的解读极其简单，而且不是完整的解读，只是讨论了真唯识量因支中的“自许”――问：如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故[7]”，同喻云“如眼识”。

此因既云“自许”，应非极成[8]。

这一问的意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。

下边儿文轨法师分析解答说：此云“自许”，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。

因明入正理论讲话

因明⼊正理论讲话慈航法师因明⼊正理论讲话⼤前提——凡主张断欲者，都是会灭种族，⼩前提——佛教是主张断欲，断案——故佛教是会灭种族。

这是对于“民族主义”相冲突。

⼤前提——凡主张戒杀者，都是会亡国，⼩前提——佛教是主张戒杀，断案——故佛教是会亡国。

这是对于“民权主义”相冲突。

⼤前提——凡主张不事⽣产者，都是会亡家，⼩前提——佛教是主张不事⽣产，断案——故佛教是会亡家。

这是对于“民⽣主义”相冲突。

⼤凡⼀种学说的主张，如果对于本国⼤家所共同信仰的“三民主义”相冲突，你想流⾏到民间去，那是好像缘⽊求鱼⼀样，不打倒你还算是侥幸! 我们佛教徒遇到了这种难题，怎样去对付它呢?是不是说不要紧，我们有⽆常、苦、空、⽆我的法宝，去解决它呢？如果真是这样，那真是⽕上加油，⾜助⾃杀的论调。

所以我处处欢喜和⼈家讲“因明”，就是看到这⼀层。

他如果懂了“因明的规则”，他说话也就不敢乱说，会⼊“正理”了。

如其不信，试问：（1）主张独⾝者会灭种吗? 宗——佛教不会灭种，因——有在家学佛故，喻——如男⼥居⼠。

（2）主张和平者会亡国吗? 宗——佛教不会亡国，因——有⼤乘菩萨戒故，喻——如扶助弱⼩民族之国家。

（3）主张教育者会亡家吗? 宗——佛教不会亡家，因——有教育⽂化职志故，喻——如普通教育⽂化。

吾故⽈：不善因明规式者，今后恐难以弘法。

故负有宣传佛教之责任者，对此宜熟习研究。

在中国翻译的“因明论”计有两种：（1）《因明正理门论》：是陈那菩萨所造，唐义净法师译。

（2）《因明⼊正理论》：是商羯罗主菩萨所造，唐⽞奘法师译。

现在所讲的是属于第⼆种。

这个题⽬的解释很简单的，就是：（1）由此因明⽽⼊陈那的正理。

（2）由此正理⽽⼊陈那的门径。

（3）由此⼊论⽽⼊陈那的因明。

这三种解释都能略诠，现在先把这个“因”字，表说如左： a.“⽣因”：是由此“因”，⽽⽣敌者之“智”，故名“⽣因”，单属“⽴者”⼀⽅⾯说。

因明与墨辩关于逻辑规律的比较研究

［关键词】逻辑规律；因明；；墨辩比较
中图分类号：１一ｌＢ８２文献标识码：Ａ文章编号：１０ —６２２０｝４０５４０６４Ｘ｛０９０ —０３ —０
演绎推理必须遵守逻辑的基本规律，里我们这对印中逻辑规律进行比较研究。两大逻辑学说在探讨逻辑规律方面比较相似，对同一律、盾律、都矛排
墨辩，它对同一律的理解主要体现在具体论式中所运用的词项和因支、喻支命题必须立敌‘ 共许极成’ ，即立敌双方的看法一致，共许极成的必须用 ‘ 不简别’ 的方法加以限制，也就是对这些思想必须保持一致性的逻辑要求，则就会犯诸多 ‘ 成 ’ 过否不的失。【１ ” ｊ正如上例所讲，２如果 “ 共许” 所作性” 的“ 的属性没有出现在因支中，那么就会犯“ 所依不成” 的
主词同时为双方“ 不共许” 因而他们的论辩或论证，不是基于同一主旨问题的讨论，讨论的结果也就无所谓正确与错误了。另外，明关于同一律的思想因在因三相中也有体现，如第一相“ 遍是宗法性”这是，
嘉应学院学报（哲学社会科学）
２０年８月ｏ９
２００９年８月
因明与墨辩关于逻辑规律的比较研究
张忠义
（燕山大学逻辑与认知科学研究所。河北秦皇岛０６０）６０４
［摘
要】演绎推理必须遵守逻辑的基本规律。比较了因明与墨辩关于同一律、矛盾律、中的相关论述，排律从
中可以看到，因明中的共许要求、相违过的产生以及九句因中的第五句因的产生就是为了避免违反三大基本规律的结果。而墨辩中的“ 彼彼止于彼，此此止于此，彼此止于彼此”“ ，、攸不可两不可” 等也是如此，从而证明了在因明与墨辩中也同样有对逻辑规律的研究。

佛教逻辑学的论辩解释与认知解释——陈那、法称与因明

逻辑学研究2021年第1期，82–100文章编号：1674-3202(2021)-01-0082-19佛教逻辑学的论辩解释与认知解释——陈那、法称与因明汤铭钧摘要：佛教逻辑有别于西方形式逻辑的一项重要特征，在于对论证前提为真的强调，并在此基础上提出了著名的“因三相”理论。

论证前提的真，在陈那著作中又被理解为辩论主体将该前提确定为真。

这种“确定”体现为文献中对“极成”（prasiddha）、“成”（siddha）、“决定”（niścita）、“见”（dṛṣṭa）、“已知”（vidita）的强调。

这些表达辩论者认知状态的词汇，皆可概括为佛教逻辑中的“认知算子”（epistemic operator）。

本文通过研究东亚因明与法称两个传统对陈那《正理门论》中“决定同许”的理论设定的不同解释，说明因明传统在陈那奠定的方向上，进一步采取了“论辩解释”（dialectic interpretation），将“确定为真”解释为在辩论的情境中为辩论的双方承认为真（共许、同许）。

法称《释量论自注》对陈那“决定同许”的解释，则表明由他开启的传统在陈那的基础上，进一步采取了“认知解释”（epistemic interpretation），将“确定为真”解释为在认识论的意义上得到确定（niścita/niścaya，决定），即为有效认知的手段（量）所证成。

这是因明传统与法称传统的一项根本差异。

因明传统对辩论术的关注，极有可能反映了法称以前印度学界对陈那思想的诠释路径。

关键词：认知算子；陈那；法称；因明；佛教逻辑中图分类号：B81文献标识码：A佛教逻辑有别于西方形式逻辑的一项重要特征，在于对论证前提为真的强调，并在此基础上提出了著名的“因三相”理论，以“因三相”作为指导一则论证的基本规则。

（[18,19]）论证前提的真，在陈那（Dignāga，约480–540）著作中又被理解为辩论主体将该前提确定为真。

这种“确定”体现为文献中对“极成”（prasid-dha）、“成”（siddha）、“决定”（niścita）、“见”（dṛṣṭa）、“已知”（vidita）的强调。

因明同、异品定义中为何没有“除宗有法”

因明同、异品定义中为何没有“除宗有法”一般来说，汉传因明所据的原典只有两部，就是《因明入正理论》和《因明正理门论》。

在这两部典籍中间都没有明确的“除宗有法”这样的字句。

在《因明正理门论》中述说因三相部分，有这样的一句话：若所比处此相审定；于余同类今此定有；于彼无处念此遍无。

是故由此生决定解。

[1]我手边有三个《因明正理门论》的释本，一个是沈剑英先生的《佛家逻辑》下卷――《〈因明正理门论〉译解》。

一个是郑伟宏先生的《〈因明正理门论〉直解》，其上篇为直解，下篇为研究。

一个是笔者的《汉传因明二论》，其中第二部分是《因明正理门论》的解说。

这三个释本对《因明正理门论》中这句话的说明大同小异，尤其是其中的“于余同类今此定有；于彼无处念此遍无”一句――沈剑英先生说：于余同类：即除有法之外的宗同品。

[2]郑伟宏先生说：“于余同类念此定有”：“于余”是宗有法之余。

“同类”即同品，指与宗上之法即所立法相同性质的对象。

《大疏》对本句作注说：“同品定有性也。

”（卷四页十八右）这也说明同品定有性中的同品是除宗有法的。

“于彼无处念此遍无”：《大疏》说，“异品遍无性也。

”（卷四页十八右）“彼”指所立法。

“彼无处”即异品，意指除宗有法以外无所立法的一切对象。

这第二、三两相的陈述都表明同、异品是除宗有法的。

可见，有的著作批评陈那关于同、异品定义不除宗有法与《理门论》体系矛盾是攻其一点不及其余，是没有根据的。

[3]笔者说：“于余同类念此定有”，这是说同品定有性……这个“余”字就是其余、以外，也就是说明了同品是要排除宗有法的，有人说佛教的因明没有明确提出排斥宗有法，就是不对的。

[4]我们都是把这个当作了除宗有法的依据。

在唐疏中，明确说“除宗有法”的有文轨法师的《庄严疏》，里边说：均等义品者，除宗以外一切有法，俱名义品 (5)除宗以外一切有法皆名为处 (6)在慧沼法师的《因明入正理论义纂要》中说：问言同品定有性，何法名同品？因于何有？且答：初问旧有数释。

【资格考试】2019最新整理-(备考辅导)从法门寺玄奘的成功看“共生效因”

玄奘说：“是因为争着承接长在一起，就是一个群体，为了一缕阳光，为了一滴雨露，它们都愤力向上生长，于是它们棵棵可能成为栋梁。而那远离群体零零星星的三两棵松树，在灌木中鹤立鸡群，不愁没有阳光，没有树和它们竞争，所以，它们就成了薪柴了。”
玄奘听了，惭愧地说：“法门寺就是这一片莽莽苍苍的大林子，而山野小寺就是那棵远离树林的树了，方丈，我是不会离开法门寺的！”
法门寺后是一片郁郁葱葱的松林。方丈先将玄奘带到不远处的一个山头上。这座山上树木稀疏，只有一些灌木和三两棵松树。方丈指着其中大的一棵说：“这棵树是这里的的，可它能做什么呢？”玄奘围着树看了看，这棵树乱枝纵横，树干又短又扭曲，就说：“它只能做煮饭的薪柴。”
方丈又带玄奘到那片郁郁葱葱的林子中去，林子遮天蔽日，棵棵松树秀颀、挺拔。方丈问玄奘：“为什么这里的松树每一棵都这么修长、挺直呢？”
植物的共生效应启示我们：教育活动应该努力创设合作式学习的情境，切实为学生养成合作意识、竞争意识与协作能力搭建舞台，在班内建立多个小组“共生圈”。课堂上，给学生更多的小组学习、互相交流、探究学习，共同切磋的机会；活动中，为学生创设小组互相协作、共同参与的环境；生活中，使学生更多体验小组互相帮助，共同分享快乐。
通过他人对自己的评价和态度，通过群体这面镜子的反射，可以对自己的能力、水平、个性等有更全面、深刻的认识，更清楚地了解自己的长处和不足，从而明确自己的追求目标和发展空间。不仅如此，个体在与人交往中常常会暴露出独处时和家庭生活环境中不能发现的毛病与问题，在交往过程中就会不断重新审视自己的个性，并自觉地完善自我，协调与他人之间的关系，以取得满意的交往效果。这就是学校教育的魅力！
于是，有人劝玄奘说：“你若想在僧侣中出人头地，不如到一有些偏僻的小寺庙阅经读卷，这样，你的才华便会很快地显露出来。”

因明研究中主体取向的反思

从“真唯识量”的论诤谈起——略论因明研究中的多元取向最近读到香港佛教《法相学会集刊》第六辑所刊范伟涛的《玄奘法师‘真唯识量’的评析》，该文概括综述了近几十年来围绕这一命题展开的讨论，并提出了自已的见解。

由此引发了一些想法，略作叙述：一、关于“真唯识量”的论诤玄奘在印度无遮大会上所立的“真唯识量”主要是破斥小乘，宣扬唯识观点的，即：宗：真故、极成色，不离于眼识，因：自许初三摄，眼所不摄故，喻：犹如眼识。

这是说，色(外部物质世界)不能离开眼识(唯识宗八识之一，指主体精神感知因素)。

“真故”是一种简别，标明我立的宗是一种宗教真理，唯识宗把识分为相分和见分(即认识的对象和认识的主体)，实际上这里的色是指相分色，“极成”也是简别词，是指共同认可“色”。

因支的“初三”是指佛家所讲的六根、六境、六识中的第一个组合，即眼根、色、眼识。

这个初三包摄了色在内，但在这个色中，小乘不承认唯识的相分色，故须简别为“自许”。

“眼所不摄”的“眼”是指眼根，色和眼根分别是眼识所派生的相分和见分，两者是并列的，所以眼根不能包摄色在内。

喻：犹如眼识。

这是一个同喻，因为举不出其他同品，故只能以眼识为同喻依，成了“眼识不离眼识”。

这个比量在大乘佛教中被誉之为“万世立量之正轨”，但当时玄奘门人中就有异议，玄奘门人高丽僧元晓的《判比量论》中曾引用小乘的反破论式：宗：真故、极成色，定离于眼识，因：自许初三摄，眼识不摄故，喻：犹如眼根。

对此，高丽僧顺憬不解，曾遣书求释，时玄奘已过世，由窥基代答。

稍后的玄奘门人定宾也论为此量：“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。

1此量中的宗，实际上要立的是“相分色不离于眼识”的“意许”义，为此一是要在因支的中把“初三摄”的“色”包含敌方所不许的相分色，但这样就有自比量之嫌。

为此，文轨为之辩解说：“此为遮相违故，须自许言。

”2这是说为了避免因犯“有法差别相违”过，所以加了“自许”。

后来的窥基及其弟子均持此说。

因明大疏抄 (21卷---30卷)(大正藏2271部)

因明大疏抄(21卷---30卷)（大正藏2271部）因明大疏抄(21卷---30卷) 因明大疏抄卷第二十一（第二十一帖）六不定不并之事。

疏云。

问。

若共不定亦不共耶（至）况多合耶（云云）。

寻云。

明灯抄云。

理门论中。

摄上颂言。

若法是不共。

共决定相违。

遍一切于彼。

皆是疑因性。

西明疏云。

初总举六因。

宗之因法故名为法。

次别显六因。

是不共者。

不共不定。

不在二品故名不共。

共者即是余四不定。

虽于二品有遍不遍。

而俱必俱有故皆名共。

次有四定。

如自名说。

即决定相违。

后之二句释不定义。

谓此六因遍彼一切所立宗中。

皆是疑因共者余四不定之通名也。

然乃共不定与三不定皆是同体。

体亦相杂。

如何今云皆各相违。

体相无杂无二同体况多合耶。

此义应思。

今疏主云。

共定摄四不定之因。

同异品中。

随其所应。

若全若分皆共有故。

不共相违各唯摄一。

此六不定遍一切宗。

于彼诸法皆是疑因（云云）。

六不定九句相摄之事疏云。

问。

此六过因于九句因（至）此相无阙。

彼有阙也（云云）。

寻云。

九句中可摄违决之二·八句也。

如何。

明灯抄云。

有云。

相违决定于九句中二·八句摄。

若尔如何二·八名正因耶。

解云。

但说正因并第二·八。

不言二·八皆是正因。

既无诚文故不可依（云云）。

问。

于不共不定可有一分耶。

略纂云。

问。

前五既有自他与共。

唯有全分无一分耶答。

不相异故。

谓共不定于同异品立一分者。

即是不异俱品一分。

若于同异随立一分。

即是不殊三不定。

若不共因于同异品立一分者。

不殊第五同品分无异品非有便是正因。

异品分无同品非有。

相违因摄。

由此理故。

共不共等唯有全分。

自他与共无一分也（云云）。

今案。

既无一分不共不定。

故知可言积聚性因无不共不定矣。

疏下文云。

问。

此诸不定有分有全理穷尽故（文）。

明诠道云。

此问意者。

且俱品一分转亦有俱品全分转耶。

异品一分转同品遍转亦有异品全分转同品一分转耶（云云）故此文与略纂别也。

相违决定与比量相违同异之事。

疏云。

问。

相违决定与比量相违有何差别（至）无二因故（云云）。

因明入正理论续疏

因明入正理论续疏因明入正理论疏下正等寺沙门慧沼续能立法不成者至犹如极微。

述曰。

下别释中。

初同。

后异。

同中有二。

初别解五。

后总结成。

初别解五即为五段。

由第二相。

正显于因。

顺成所立。

故先明之。

所立随因。

故次后辨。

解初不成有二。

初牒前举后。

约计释成。

此即初也。

能立法不成者牒前。

余者举体。

犹如极微。

正举能立不成体。

举宗因者。

显喻过故。

如声论师对于胜论。

立声是常宗。

两俱许声体无质碍。

以胜论师声是德句。

德句无碍。

声论虽无德句。

然以其声隔障等闻。

故知无碍。

若据合显。

亦是因过。

以心心所。

为因同法。

无碍因转。

前已明因。

今辨喻过。

故不言因。

然彼极微所成立法常性是有。

述曰。

此下释不成中有二。

初明所立有。

后辨能立无。

此初也。

以声胜论。

俱计极微体常住故。

准释能立无。

此处应言。

以诸极微常住性故。

以互意存影显。

故略无也。

能成立法无质碍无以诸极微质碍性故。

述曰。

此释能立无。

此声胜论。

计微质碍。

故无能立。

问因为成宗。

因有两俱随一等过。

喻亦成宗。

何故名能立不成。

不明余耶。

答因亲成宗。

故有四过。

喻是助成。

故无四过。

又解。

因是初相。

据初辨四。

显第二相亦有四种。

彼开此合。

义实相似。

以喻唯因亦有四种。

一两俱不成。

即论说是随一不成。

彼声论师。

对萨婆多。

立声常宗。

无质碍因。

举喻如业。

佛法不许。

即是随一。

虽俱所立无。

且辨能随一犹豫不成。

准理有二。

一宗。

二因。

前已具显。

今喻亦二。

于中绮互。

或因犹豫非喻能立。

或喻能立非因犹豫。

或俱犹豫。

或俱不犹豫。

前三是过。

第四非过。

且因犹豫非喻能立者。

如于雾等性。

起疑惑时。

为烟为雾。

即立彼处定应有火。

以现烟故。

如厨舍等处。

或指如余。

疑或同喻。

举一例余。

即可思准。

问因是宗法。

有法犹豫。

因可成过。

如厨等喻。

立敌俱决知定是烟。

何成犹豫。

答举喻成因。

又解。

因有三相。

二喻即因。

既第二相。

何非犹豫。

因既致惑。

喻成不决。

故亦成过。

能立所依不成者。

不同于因。

有第二三相。

无宗有法。

但初相。

此所依无。

能立亦无。

然亦得名无能立所依不成。

佛教因明是什么

因明浅谈关键辞：宗因喻，因三相，九句因，宗因喻合结，现量，比量，共相，自相，身心关系摘要：陈那在正理派的因明上，改造正理派的因明，变为佛教因明，简化和严密了因明逻辑，因明的逻辑严密性用在佛理当中，并遣除我们的分别念。

本文简要概括因明正理论和因明入正理论思想。

一：因三相宗:瓶无常因:所作故喻:所作者皆无常，如桌子。

因有三相。

何等为三？谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。

云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。

异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。

此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。

首先陈那建立因三相，遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。

遍是宗法性：因要周遍在宗法上（有法，主词）瓶无常，所作故，如桌子。

谓所立法均等义品说名同品：具有和无常（所立法，谓词）性质的事物，叫做同品，如瓶。

瓶和桌子一样具有无常的性质同品定有性：保证包含了所作。

因在宗的同品上定有，至少有一个。

例如：声和勤勇无间所发性的关系，声中有人声和闪电声，人声在勤勇无间所发性的范围里，闪电声不在勤勇无间所发性的范围里。

也可以象声和所作的关系，人声，闪电声都是因缘所作。

异品遍无性：因在宗的异品上遍无。

非无常皆非所作。

这可以保证出现反例的情况。

非无常皆非所作，如空。

宗：此处有暖。

因：有火故。

喻：有火处皆有暖，如厨；无暖处皆无火。

这就是一个正确的式子。

若弄成这样——宗：此处有暖。

因：有火故。

喻：有火处皆有暖，如厨；有冷处皆无火，如冰山。

（引用刚晓法师的例子）无暖=有冷+不冷不热，所以异品遍无性。

而有冷处皆无火不周遍。

所以不对。

陈那:说因宗所随，宗无因不有。

正好说明了同品定有性，异品遍无性的思想。

P→Q等价于非Q→非P有了因三相，我们不能形象的看出因和有法（主词）和所立法（谓词）的关系。

有了喻就能形象的看出因和有法（主词）和所立法（谓词）的关系。

对因有辅助的关系。