善心·本心·善性的本体同一与直觉体悟——兼谈宋明诸儒解读孟子“性善论”的方法论启示
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害人。不忍害人之心即“善心”，亦即道德“本心”。这一“善心”或“本心”从何而来？孟
子认为此“天之所与我者”（＜告子上》）。进而孟子以“不忍人之心”为基点拓展出“四心”， 即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”， 在孟子看来，“恻隐之心，仁之
端也：羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。”（‘公孙丑上》）
系？这些问题的解决或许更有助于我们对孟子的人性论的把握。愚以为，在这方面，宋明诸 儒对孟子性善论的解读很有启示性。本文试就此谈一点看法，以就教于同仁。
一孟子性善说之理路及其思维特征
孟子言人性善，始见于‘孟子、滕文公上》，谓滕文公为世子时见孟子，“孟子道性善，
言必称尧舜。”此说后详具于《告子篇》。不过在Ｉ：孟子》七篇中，性善的观念则贯彻始终， 甚至在孟子思想中居于中心的位置。２以心、性、天为一，主张“尽心一知性一知天”，是孟
心、性、天百度文库关系打通了，主张心性同一、天人合一，以为天是善的价值之源，性得之天而
存之于心，性已善而不待教，性全善而不具恶，只要经过切己自反、“求放心”的内省工夫 就可成就道德、完善人格，走的是内圣之学的进路。而董氏则将天人分隔，并采取外在正名 的逻辑方法，强调的是外在的王者教化之路。他以善与米相比于性与禾的关系，说“性比于 禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”只有通过
儒家的安身立命之道
善心・本心・善性的本体同一与直觉体悟
——兼谈宋明诸儒解读孟子“性善论＂的方法论启示
刘学智 （陕西师范大学哲学系教授）
先秦以来有关人性问题的讨论一直是人们关注的焦点之一。且不说对人性善、恶的争论
旷日持久，就是对孟子“性善”论本身的相关问题其争论也一直绵延不断，而且近年来又被 学者们一再提起。其争论不仅涉及到孟子所说“人性善”其“善”的界定，也涉及孟子性善 说立论的逻辑根据、思维路径等问题，由此也引出孟子所说的“善”是“本善”还是“向善”， 抑或“心有善端可以为善”，等问题。应该说，这些讨论对于深化孟子人性论的研究很有意 义。不过笔者以为，研究孟子的人性论需要先解决一个方法论问题，即孟子是沿着怎样的思 维路向、以何种思维方式来为人性善立论的？它与中国传统哲学本体论的思维特征有无联
这就是道德理性，孟子把这称为“本心”。本心，朱注：“谓羞恶之心”，也就是道德良心。
孟子认为这与“天之所与我者”之善是本性同一的。如果一个人不能经受万钟厚禄、“宫室 之美”、“妻妾之奉”的诱惑而放弃礼义，就是“失其本心”。可见，孟子是从人本有善心、
本心这一预设出发，引出“四心”、“四端”、“四德”的，然后以“尽其心者，知其性也。知
２２ｌ
国际儒学论坛・２００９
其一，孟子所说的人异于禽兽的“几希”，非如有人所理解的人生来仅有其“善端”。“几
希”，赵歧注：“几希，无几也。知义与不知义之间耳。”孙爽疏：“所谓异于禽兽之心者， 即仁义是也。”都是说人与动物差别无几，只是人有道德理性即善性而动物不具有罢了。如 上孟子也确实由“四心”而说到“四端”，赵歧注：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首， 可引用之。”是说由“不忍人之心”而拓展出的“四心”，是“四德”之端首，即此道德观 念是人本有的良心之呈现，是人心一开始即具有的，而不是指道德之“发端”，这与孟子所 说“仁义礼智根于心，非由外铄我也，我固有之”的说法相一致。体现善性的“四德”生来 即具，人要做的只是“引用之”，即付诸实践。孙爽疏引｛：正义》日：“盖仁、义、礼、智根 于心，是性本同有而为天所赋也。尽恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，则是知仁、义、礼、智 之性。知吾性固有此者，则知天实赋之者也。”（《孟子注疏、告子上》）这里所尽之心，是 “道德本心”，所知之性，是人的本性（善性）：人的心性构成人的本质特征。心性同一、心 善与性善同一，天作为善性的赋予者和越超性根据而与人性合一，是孟子人性论的重要特征。 显然，孟子肯定“心”（四心或本心）、“性”（善性）、“德”（四德）、“天”处于同一层面， 从而构建了其天人合一的体系。 其二，孟子是性本善论者。孟子并非说人仅有“善端”，而由此“扩而充之”发展出善 性。在孟子看来，善性是圆满具足的，人的作用在于发现它、保持它、在生活中实践和光大 它。孟子说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。” “四端”生来本有，如果不能行善，是“自贼”。赵歧注：“自谓不能为善，自贼害其性，使 不为善也。”这显然说的是后天实践的问题。故他接着说：“凡有四端于我者，知皆扩而充 之矣。”“苟能充之，足以保四海：苟不充之，不足以事父母。”孟子所说的“扩充”，不是 将“善端”发展为善性，而是强调在生活中努力“践行”善。可见“本善”之“本”有二义： 一是生来固有，本来如此；二是有本体之义，善性圆满自足，不是自“端”发展而出。 其三，孟子将善性溯源于既超越又不失感性色彩的天，是建立在生命体验基础上的形上 预设。孟子说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“舜、禹、益相去久远，其子之贤不 肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（１：孟子・万 章上》）有善心、有道德的人，乃是天之所为，非人力所为而为，非人力所致而至。孟子得 出人性本善，并不是出自形式逻辑的归纳，也不是辩证逻辑的矛盾分析，而突出的是“尽心 知性知天”的生命体验和直觉了悟。当然不排除，孟子在解释生活中不善者存在的经验事实 时，也确实运用了分析的方法，指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善， 非才之罪也。”（１：告子上》）赵歧注： “若，顺也。能顺其情使之善者，真所谓善也。” “才”指才质。意即顺着天赋的质性而不戕害，就可成为善人。如果不能行善，并非是才性 本质造成的，而是因其在后天“陷溺其心”而放逸掉本心的缘故。可见善心即本心，本心的
儒家的安身立命之道
即“性”是从材质上说的。在他看来，既然性是指材质，也就不会有性善与性恶的道德指向
性规定，至多可以说有可善或可恶的潜在质性。他说：“今万民之性，有其质而未能觉，譬
如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比 也。”（同上）意即民之性“未觉”时只能说有“善质”，这种质“教之然后善”，故不能
二前理学对孟子性善论解读之误区
汉唐时的儒学学者受苟学的影响较大，因而偏离了孔曾思孟的心性论体系，较为关注 “礼”的意义探寻及其伦理实践，所以往往把天与人分隔开来，正如张载所批评的“知人而 不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也。”（‘宋史・张载传＞）所谓“知 人而不知天”，就是指只注重社会伦理问题，而不注重对宇宙本体问题的探讨，当然也不注 重对人性与天之本质关系的探讨，因而也没有较高的精神境界，这是秦汉以来儒者的主要弱 点。 汉儒董仲舒对孟子的性善论基本上是采取了批评、否定兼有修正的态度以及正名与分析 的方法来解读的。首先，他用‘春秋＞正名的方法，对“性”作了概念的辨析。他说：“性 之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质子善之名，能中之与？ 既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”（卷十‘深察名号））认为“生之自然之资，谓之性”，
呈现即为善性，这一善性得之于天、存之于心，性心一体，天人合一，本来如此。只是“君
子存之，小人去之”而已，故孟子所言心性具有本体论的意义。 总之，必须在天人合一的心性论体系中来把握其性善论。对这个体系的把握，也只能以 生命体验的方法来进行。那种试图寻找孟子建立性善论的思维逻辑或通过探寻其思维逻辑的 “缺陷”而否证性善论的做法，一定程度上忽视了中国传统哲学重直觉、轻逻辑以及天人不 二、形上与形下未严格界分的思维特征。
为身死而不受，今为宫室之美为之：乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之：乡为身死而不受，
今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”是说假如有一竹筐饭、 一木盆羹就可以使人活命，而没有它就可能死亡的情况下，有人极不尊重地呼叱着给他，或 者用脚踢着给他，即使乞丐也不会理睬的。在孟子看来，人人本有一种超越生命意义的东西，
故体现此本心之“四德”也为人生来本有：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思
耳矣。”（‘告子上》）“人之有是四端也，犹其有四体也”（＜公孙丑上》）。如果一个人不具
有此四德则“非人也”。值得注意的是，孟子最早使用了“本心”这个概念。他说：“一箪
食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。 万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡
子以天人合一为特征的心性论体系的核心，孟子的性善论正是在这一思想体系中得以阐发
的。故研究孟子的人性论，不能脱离这一思想体系而就性言性。孟子以人性善立论，其思考
的起点是“人之所以异于禽兽者几希”和“人皆有不忍人之心”这两个相互关联的命题。在
孟子看来，人不同于动物的那点“几希”的类特性，就是“不忍人之心”。“不忍”，即不忍
品人性而遗其上、下二品，说：“孟子之言性日：人之性善。苟子之言性日：人之性恶。扬
子之言性日：人之性善恶混。夫始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者 也，得其一而失其二者也。”（‘原性》）故宋杨简谓“韩子不究其所以，遂列为三品，则
其性，则知天矣”的心性体验，将心、性、天之间完全贯通，良心、本心、善性与天命在本
体论上是同一的。从上述孟子心性论的思路，我们是否可以有如下的推论：
ｌ傅佩荣认为，善可定义为。人与人之间适当关系之实现”．。如此界说的‘善’当然不可能与生具有． 因此小宜说人性本善，只宜说人性向善。”参看‘儒家哲学新论＇。台湾业强ｆＢ版社１９９３年版，１８８～１８９、 １９３页．杨泽波认为，孟子是“心有善端可以为善论”．见‘孟子与中国文化’，贵州人民出版社。２０００年 版，第１９２贞。 ２朱熹注：“孟予之言性善，始见于此，而详具于告子之篇．然默识而旁通之．则七篇之中，无非此理．其 所以扩前圣之朱发。而有功于圣人之门。程子之言信矣．”
说“性已善”。他认为孟子的“性善”说指“性已善”是不对的。其次，他对“善”也做了 正名。指出人们所以主张“性已善”，或主张“性未善”，主要是“所谓善者，各异意也。一
即对善的理解不同。他认为，孟子所说的“善”与圣人所说的善是不同的：“性有善端，动
之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦 厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”他认为，孟子所说的“性已善”之“善”是指“善
以看出，董仲舒是从“性有善端”、“性已善”、“性全善”三个方面解读孟子的性善论的，
其实这三者是难以一致起来的，如所说“善端”就与“性已善”难以统一起来。他进而从“性
未善”、“善出性中而性未可全为善”、“性待教而后为善”等观点出发，对孟子的性善论 做了否定性的价值评判，其所使用的方法则是与孟子相悖的。孟子是通过生命的内在体验将
端”，这个善端是指“善于禽兽”的那个“几希”。而圣人的善与此不同，圣人的善是以循
伦理，讲忠信博爱，好礼义为特征的。他认为，这种“善于禽兽”的那点“几希”之质，并 未达于圣人之善。他称自己的主张为“性未善”，说：“孟子下质于禽兽之所为，故日性已 善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善”（卷十Ｉ：深察名号》）。再次，他从天道之阴阳来 分析人性，指出天有阴与阳，人就有性与情，“情亦性也”，故“身之有性情也，若天之有 阴阳也。”“天有阴阳禁，身有情欲桩，与天道一也。”天有阴阳之施，人身亦有“贪仁之 性”。由此他反问，如“谓性已善，奈其情何？”即恶的情难道也是善的了吗？并以此否定 孟子的性善论。其实，孟子的性是不包括情的，并认为情欲是不好的。他把情欲视为“小体”， 将其与善的道德理性（“大体”）对立起来，谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”可
教化才能为善，故日“性待教而为善，此之谓真天。”总起来说，董氏及汉儒没有沿着孟子
天人合一的进路和生命体验的方法解读孟子的性善论，从而使对性善论的坚守在汉代受阻。 唐代以韩愈的人性论为代表。韩愈非常推崇孟子，但对其性善论却没有全面接受，甚至 提出了批评。他以董氏的性三品说来评判包括孟子在内的历史上的人性论，认为孟子只讲中
子认为此“天之所与我者”（＜告子上》）。进而孟子以“不忍人之心”为基点拓展出“四心”， 即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”， 在孟子看来，“恻隐之心，仁之
端也：羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。”（‘公孙丑上》）
系？这些问题的解决或许更有助于我们对孟子的人性论的把握。愚以为，在这方面，宋明诸 儒对孟子性善论的解读很有启示性。本文试就此谈一点看法，以就教于同仁。
一孟子性善说之理路及其思维特征
孟子言人性善，始见于‘孟子、滕文公上》，谓滕文公为世子时见孟子，“孟子道性善，
言必称尧舜。”此说后详具于《告子篇》。不过在Ｉ：孟子》七篇中，性善的观念则贯彻始终， 甚至在孟子思想中居于中心的位置。２以心、性、天为一，主张“尽心一知性一知天”，是孟
心、性、天百度文库关系打通了，主张心性同一、天人合一，以为天是善的价值之源，性得之天而
存之于心，性已善而不待教，性全善而不具恶，只要经过切己自反、“求放心”的内省工夫 就可成就道德、完善人格，走的是内圣之学的进路。而董氏则将天人分隔，并采取外在正名 的逻辑方法，强调的是外在的王者教化之路。他以善与米相比于性与禾的关系，说“性比于 禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”只有通过
儒家的安身立命之道
善心・本心・善性的本体同一与直觉体悟
——兼谈宋明诸儒解读孟子“性善论＂的方法论启示
刘学智 （陕西师范大学哲学系教授）
先秦以来有关人性问题的讨论一直是人们关注的焦点之一。且不说对人性善、恶的争论
旷日持久，就是对孟子“性善”论本身的相关问题其争论也一直绵延不断，而且近年来又被 学者们一再提起。其争论不仅涉及到孟子所说“人性善”其“善”的界定，也涉及孟子性善 说立论的逻辑根据、思维路径等问题，由此也引出孟子所说的“善”是“本善”还是“向善”， 抑或“心有善端可以为善”，等问题。应该说，这些讨论对于深化孟子人性论的研究很有意 义。不过笔者以为，研究孟子的人性论需要先解决一个方法论问题，即孟子是沿着怎样的思 维路向、以何种思维方式来为人性善立论的？它与中国传统哲学本体论的思维特征有无联
这就是道德理性，孟子把这称为“本心”。本心，朱注：“谓羞恶之心”，也就是道德良心。
孟子认为这与“天之所与我者”之善是本性同一的。如果一个人不能经受万钟厚禄、“宫室 之美”、“妻妾之奉”的诱惑而放弃礼义，就是“失其本心”。可见，孟子是从人本有善心、
本心这一预设出发，引出“四心”、“四端”、“四德”的，然后以“尽其心者，知其性也。知
２２ｌ
国际儒学论坛・２００９
其一，孟子所说的人异于禽兽的“几希”，非如有人所理解的人生来仅有其“善端”。“几
希”，赵歧注：“几希，无几也。知义与不知义之间耳。”孙爽疏：“所谓异于禽兽之心者， 即仁义是也。”都是说人与动物差别无几，只是人有道德理性即善性而动物不具有罢了。如 上孟子也确实由“四心”而说到“四端”，赵歧注：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首， 可引用之。”是说由“不忍人之心”而拓展出的“四心”，是“四德”之端首，即此道德观 念是人本有的良心之呈现，是人心一开始即具有的，而不是指道德之“发端”，这与孟子所 说“仁义礼智根于心，非由外铄我也，我固有之”的说法相一致。体现善性的“四德”生来 即具，人要做的只是“引用之”，即付诸实践。孙爽疏引｛：正义》日：“盖仁、义、礼、智根 于心，是性本同有而为天所赋也。尽恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，则是知仁、义、礼、智 之性。知吾性固有此者，则知天实赋之者也。”（《孟子注疏、告子上》）这里所尽之心，是 “道德本心”，所知之性，是人的本性（善性）：人的心性构成人的本质特征。心性同一、心 善与性善同一，天作为善性的赋予者和越超性根据而与人性合一，是孟子人性论的重要特征。 显然，孟子肯定“心”（四心或本心）、“性”（善性）、“德”（四德）、“天”处于同一层面， 从而构建了其天人合一的体系。 其二，孟子是性本善论者。孟子并非说人仅有“善端”，而由此“扩而充之”发展出善 性。在孟子看来，善性是圆满具足的，人的作用在于发现它、保持它、在生活中实践和光大 它。孟子说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。” “四端”生来本有，如果不能行善，是“自贼”。赵歧注：“自谓不能为善，自贼害其性，使 不为善也。”这显然说的是后天实践的问题。故他接着说：“凡有四端于我者，知皆扩而充 之矣。”“苟能充之，足以保四海：苟不充之，不足以事父母。”孟子所说的“扩充”，不是 将“善端”发展为善性，而是强调在生活中努力“践行”善。可见“本善”之“本”有二义： 一是生来固有，本来如此；二是有本体之义，善性圆满自足，不是自“端”发展而出。 其三，孟子将善性溯源于既超越又不失感性色彩的天，是建立在生命体验基础上的形上 预设。孟子说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“舜、禹、益相去久远，其子之贤不 肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（１：孟子・万 章上》）有善心、有道德的人，乃是天之所为，非人力所为而为，非人力所致而至。孟子得 出人性本善，并不是出自形式逻辑的归纳，也不是辩证逻辑的矛盾分析，而突出的是“尽心 知性知天”的生命体验和直觉了悟。当然不排除，孟子在解释生活中不善者存在的经验事实 时，也确实运用了分析的方法，指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善， 非才之罪也。”（１：告子上》）赵歧注： “若，顺也。能顺其情使之善者，真所谓善也。” “才”指才质。意即顺着天赋的质性而不戕害，就可成为善人。如果不能行善，并非是才性 本质造成的，而是因其在后天“陷溺其心”而放逸掉本心的缘故。可见善心即本心，本心的
儒家的安身立命之道
即“性”是从材质上说的。在他看来，既然性是指材质，也就不会有性善与性恶的道德指向
性规定，至多可以说有可善或可恶的潜在质性。他说：“今万民之性，有其质而未能觉，譬
如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比 也。”（同上）意即民之性“未觉”时只能说有“善质”，这种质“教之然后善”，故不能
二前理学对孟子性善论解读之误区
汉唐时的儒学学者受苟学的影响较大，因而偏离了孔曾思孟的心性论体系，较为关注 “礼”的意义探寻及其伦理实践，所以往往把天与人分隔开来，正如张载所批评的“知人而 不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也。”（‘宋史・张载传＞）所谓“知 人而不知天”，就是指只注重社会伦理问题，而不注重对宇宙本体问题的探讨，当然也不注 重对人性与天之本质关系的探讨，因而也没有较高的精神境界，这是秦汉以来儒者的主要弱 点。 汉儒董仲舒对孟子的性善论基本上是采取了批评、否定兼有修正的态度以及正名与分析 的方法来解读的。首先，他用‘春秋＞正名的方法，对“性”作了概念的辨析。他说：“性 之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质子善之名，能中之与？ 既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”（卷十‘深察名号））认为“生之自然之资，谓之性”，
呈现即为善性，这一善性得之于天、存之于心，性心一体，天人合一，本来如此。只是“君
子存之，小人去之”而已，故孟子所言心性具有本体论的意义。 总之，必须在天人合一的心性论体系中来把握其性善论。对这个体系的把握，也只能以 生命体验的方法来进行。那种试图寻找孟子建立性善论的思维逻辑或通过探寻其思维逻辑的 “缺陷”而否证性善论的做法，一定程度上忽视了中国传统哲学重直觉、轻逻辑以及天人不 二、形上与形下未严格界分的思维特征。
为身死而不受，今为宫室之美为之：乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之：乡为身死而不受，
今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”是说假如有一竹筐饭、 一木盆羹就可以使人活命，而没有它就可能死亡的情况下，有人极不尊重地呼叱着给他，或 者用脚踢着给他，即使乞丐也不会理睬的。在孟子看来，人人本有一种超越生命意义的东西，
故体现此本心之“四德”也为人生来本有：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思
耳矣。”（‘告子上》）“人之有是四端也，犹其有四体也”（＜公孙丑上》）。如果一个人不具
有此四德则“非人也”。值得注意的是，孟子最早使用了“本心”这个概念。他说：“一箪
食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。 万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡
子以天人合一为特征的心性论体系的核心，孟子的性善论正是在这一思想体系中得以阐发
的。故研究孟子的人性论，不能脱离这一思想体系而就性言性。孟子以人性善立论，其思考
的起点是“人之所以异于禽兽者几希”和“人皆有不忍人之心”这两个相互关联的命题。在
孟子看来，人不同于动物的那点“几希”的类特性，就是“不忍人之心”。“不忍”，即不忍
品人性而遗其上、下二品，说：“孟子之言性日：人之性善。苟子之言性日：人之性恶。扬
子之言性日：人之性善恶混。夫始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者 也，得其一而失其二者也。”（‘原性》）故宋杨简谓“韩子不究其所以，遂列为三品，则
其性，则知天矣”的心性体验，将心、性、天之间完全贯通，良心、本心、善性与天命在本
体论上是同一的。从上述孟子心性论的思路，我们是否可以有如下的推论：
ｌ傅佩荣认为，善可定义为。人与人之间适当关系之实现”．。如此界说的‘善’当然不可能与生具有． 因此小宜说人性本善，只宜说人性向善。”参看‘儒家哲学新论＇。台湾业强ｆＢ版社１９９３年版，１８８～１８９、 １９３页．杨泽波认为，孟子是“心有善端可以为善论”．见‘孟子与中国文化’，贵州人民出版社。２０００年 版，第１９２贞。 ２朱熹注：“孟予之言性善，始见于此，而详具于告子之篇．然默识而旁通之．则七篇之中，无非此理．其 所以扩前圣之朱发。而有功于圣人之门。程子之言信矣．”
说“性已善”。他认为孟子的“性善”说指“性已善”是不对的。其次，他对“善”也做了 正名。指出人们所以主张“性已善”，或主张“性未善”，主要是“所谓善者，各异意也。一
即对善的理解不同。他认为，孟子所说的“善”与圣人所说的善是不同的：“性有善端，动
之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦 厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”他认为，孟子所说的“性已善”之“善”是指“善
以看出，董仲舒是从“性有善端”、“性已善”、“性全善”三个方面解读孟子的性善论的，
其实这三者是难以一致起来的，如所说“善端”就与“性已善”难以统一起来。他进而从“性
未善”、“善出性中而性未可全为善”、“性待教而后为善”等观点出发，对孟子的性善论 做了否定性的价值评判，其所使用的方法则是与孟子相悖的。孟子是通过生命的内在体验将
端”，这个善端是指“善于禽兽”的那个“几希”。而圣人的善与此不同，圣人的善是以循
伦理，讲忠信博爱，好礼义为特征的。他认为，这种“善于禽兽”的那点“几希”之质，并 未达于圣人之善。他称自己的主张为“性未善”，说：“孟子下质于禽兽之所为，故日性已 善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善”（卷十Ｉ：深察名号》）。再次，他从天道之阴阳来 分析人性，指出天有阴与阳，人就有性与情，“情亦性也”，故“身之有性情也，若天之有 阴阳也。”“天有阴阳禁，身有情欲桩，与天道一也。”天有阴阳之施，人身亦有“贪仁之 性”。由此他反问，如“谓性已善，奈其情何？”即恶的情难道也是善的了吗？并以此否定 孟子的性善论。其实，孟子的性是不包括情的，并认为情欲是不好的。他把情欲视为“小体”， 将其与善的道德理性（“大体”）对立起来，谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”可
教化才能为善，故日“性待教而为善，此之谓真天。”总起来说，董氏及汉儒没有沿着孟子
天人合一的进路和生命体验的方法解读孟子的性善论，从而使对性善论的坚守在汉代受阻。 唐代以韩愈的人性论为代表。韩愈非常推崇孟子，但对其性善论却没有全面接受，甚至 提出了批评。他以董氏的性三品说来评判包括孟子在内的历史上的人性论，认为孟子只讲中