萨满教祭1

萨满教祭词、神歌的性质

作为蒙古萨满教基本要素的祭礼仪式，由礼仪的主持者、祭祀场所、祭祀器物、仪式活动和仪式活动中祀神的语言等因素构成，其中由仪式主持者"博"(男)或"依都干"(女)所创作诵唱的把神的语言，即是萨满教的祭词、神歌。蒙古族文学界一般将萨满教条词、神歌称作"萨满教诗歌"，这一概念基本是按照现代审美意义上的文学体裁分类所作的概括。从原始文化的观点看，远古的萨满教祭词、神歌是萨满教祭礼活动中萨满和神灵交流思想的语言，其目的和功能主要是宗教的，审美是宗教的附属部分，艺术是宗教的副产品。所以，准确地说，萨满教祭词、神歌是宗教、审美等多种原始文化的一种混合物，我们这里只是从审美方面研究其文学性。

策·达木丁苏荣在他所编写的《蒙古文学史》第一册中说，蒙古萨满教诗歌有口头和书面两种作品。从流传到近现代的萨满教祭词、神歌看，这种概括有一定的正确性。

口头传承的祭词、神歌种类齐全，数量很多，无须多说。在口头传承的同时，确也有一部分较早记录的手抄作品书面传承下来，比较有代表性的是记录成吉思汗祭奠礼仪和祭词、神歌的《金书》。据《成吉思汗祭奠》一书的作者考述，《金书》最早有元代大都的抄本，还有明代阿拉坦汗宫中的抄本，清代康熙三年、六十一年的抄本，乾隆三十一年的抄本等。另外，在清代藏传佛教与萨满教的斗争中，一些喇嘛高僧书面改写了一部分萨满教祭词、神歌，如十八世纪原乌兰察布盟乌拉特西公旗莫尔根庙活佛罗桑丹毕坚赞留下的基本属于萨满教性质的十几篇祭词等，应该属于书面作品。这一小部分作品划入书面文学的范围是可以的。但是，正如科尔沁地区的萨满所唱：

没有字的经，

职工是我的师傅传授。

没有书的经，

是我的师傅教授。

没有纸的经，

是我的师傅面授。

属于自然宗教的蒙古萨满教祭词、神歌，基本为师徒口口传授，具有口传文学的性质。

从世俗文学和宗教文学区分，萨满教祭词、神歌虽然属于宗教文学，但原始宗教属广义的民俗范畴，萨满教祭词、神歌和民间文学又存在着原生的密切关系。这不但表现在萨满教祭词、神歌同民间文学一样，具有口头性、传承性、变异性的特征，而且表现在相当一部分萨满教词、神歌向民俗民间文学的转化。蒙古民间文学中从萨满教祭词、神歌转化而来的祝赞词、风俗礼仪歌，特别是早期转化的祝赞词、风俗礼议歌的萨满教祭词、神歌，不但具有民间文学的口头性、传承性、变异性，而且具有群众性，我闪都划入了民俗民间文学的范围。至于本章所写的宗教礼仪中由仪式主持者萨满诵唱的祭词不达意、神歌，应属宗教文学、宗教诗歌的范畴。

一般所谓宗教诗歌，又有狭义广义之分。狭义的宗教诗歌指与宗教仪式不可分割地结合在一起的祭词、神歌，其基本功能是宗教的，同时具有或多或少审美的功能。广义的宗教诗歌除包括狭义的宗教诗歌外，还包括一切不和宗教仪式相结合、但宣扬宗教教义抒发宗教感情的诗歌，后者基本功能是审美的，通过审美功能发挥宗教的功能。如前所述，作为审美的萨满教祭词、神歌只是宗教的附属部分和副产品，属于狭义的宗教诗歌。

萨满教祭词、神歌的分类

从我们现在看到的萨满教祭词、神歌的资料汇集和研究著作看，标明一首萨满教祭词、神歌性质特征的因素一般为三方面：（1）祭祀的神祗对象；（2）宗教礼义；（3）形式特征，比如《祭火祷司》，祭祀的神祗对象是火，宗教礼仪是祷告，开式特征是朗育的祭词。又如《成吉思汗招福歌》，祭祀的神祗对象是祖先成吉思汗，宗教礼仪是福禄招唤，形式特征是带有曲调的歌唱。实际上，这三个方面也就是萨满教祭词、神歌带有曲调的歌唱。实际上，这三个方面也就是萨满教祭词、神歌分类三个层次的原则标准。按照这三个层次的任何一种原则标准，都可以对萨满教祭词、神歌作出一种系统化的分类。

按照祭祀的神祗对象分类，萨满教祭词、神歌可以基本分为五大类，即：

(一)图腾崇拜以及"苏勒德"崇拜的祭词、神歌

图腾崇拜是蒙古萨满教最原始的崇拜。"苏勒德"崇拜--主要指旗纛"苏勒德"崇拜，是图腾崇拜演化的最后形式。《蒙古秘史》以及蒙古语言学的资料证明，早在蒙、元以前，蒙古人的图腾崇拜已经演化为旗纛"苏勒德"崇拜。到蒙古萨满教发展的中晚期，"苏勒德"也被纳入"九十九天"神之一被崇拜，还被当作"战神"和"主灵"崇拜，但从保留至今的鄂尔多斯地区的"苏勒德"形貌、祭祀礼仪和祭词内容考察，旗纛"苏勒德"崇拜仍然占主导地位。

关于原始图腾崇拜的祭词、神歌已经很少，目前能看到的主要有鸟图腾、树木图腾、公牛图腾、熊图腾、鹿图腾祭词、神歌的某些遗存。保留鸟图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有《蒙古古代文学一百篇》收录的《招鸟祭词》；保留树木图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有贺·宝音巴图编著的《蒙古族的树木崇拜》一书和胡日查巴特尔等编著的《蒙古萨满教祭祀文化》"神树祭礼"一章中引录的部分作品；保留公牛和熊图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有博·仁钦书中收录的《公牛祖神请神歌》、《在熊头前面的祷词》等。

呜哇苏瓦什迪锡德木，

祝福吉祥平安，

禽鸟飞来的时候，

举行招鸟仪式诵读招鸟词。

白鸟飞来的时候，

雪山融化的时候，

白牝生驹的时候，

举行盛大的招鸟仪式。

呼瑞，呼瑞，呼瑞！

天鹅飞来的时候，

冰雪融化的时候，

黄牝生驹的时候，

举行浩大的招鸟仪式。

呼瑞，呼瑞，呼瑞！

这是《招鸟祭词》的前三段招词。由于图腾观念的逐渐淡薄和蒙古诗律押韵复沓的需要，上引《招鸟祭词》虽然并列招唤了白鸟、天鹅、鸳鸯、黄鹄、野鸭、鹰等多种鸟类，但开头招唤的是白鸟、天鹅，其所祭神鸟的原型应是一只类似天鹅的白鸟，属于古代布里亚特等部族所崇拜的图腾。与崇拜对象相-致，"招"的仪式和"呼瑞"的呼唤，也完全是远古图腾祭祀的礼仪。

(二)天、日、月、星辰以及最高神"长生天"和二级神"九十九天"崇拜的祭词、神歌

蒙古萨满教关于天空、太阳、月亮、北斗七星、三星、启明星等天体的崇拜，是阶级社会出现以前古老的自然崇拜。最高神"长生天"和二级神"九十九天"崇拜，是进入阶级社会以后自然崇拜的分化发展。"九十九天"的"天"非实指天空，是等同于"神"的概念，"九十九"概言其众多。

流传到现在的自然天体崇拜的祭词、神歌不是很多，代表性的作品有《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》记录的《太阳月亮祷词》、《北斗七星祭词》等。《太阳月亮祷词》诵道：向十方地域的救星，

明亮温暖的照耀者，

名扬天宇的太阳月亮，

以圣洁的礼仪祭把膜拜。

隆礼虔诚的膜拜者，

请施恩赐福的神主，

对我们所做的一切事情，

永远保佑。……

这篇祷词没有提到"长生天"和"九十九天"，只是祭祀太阳、月亮，而且对太阳、月亮的神性也没有更多抽象内含的表述，只赞颂它们带给人世间的光明和温暖。这种崇拜观念是比较古老的。

现在搜集到的单一"长生天"的祭词、神歌很少，能看到的有博·仁钦书第三册收录的《汗霍尔穆斯塔天神祭词》，短短七句，内容不完整。以"长生天"为首兼祭"九十九天"的祭词也不多，但代表作品《母马鲜乳洒祭经》流传很广，被收入多种汇集和著述之中。此外，还有《蒙古萨满》引录的科尔沁地区的祭天歌词，《蒙古萨满教祭祀文化》引录的《绵羊洒祭经》、《牛犊降生祭词》等。二级神"九十九天"的祭词、神歌比较多，代表性作品有收入多种资料汇集和著述之中的《阿塔天神祭词》、《玛纳罕天神祭词》、《吉雅其天神祭词》等。"阿塔天神"为东方四十四天神之首，属于主管风雨雷电等自然灾害的凶暴神。"玛纳罕"是狩猎天神，"吉雅其"是命运和牲畜保护神。众天神的性质和职司不同，祭词、神歌的赞颂祈祷也