儒家的安身立命之道
2021年中考语文二轮复习阅读训练-儒家类选文（word版有答案）
2021中考语文阅读训练5——儒家类选文阅读下面文字，完成1-3题。
儒家安身立命之道“安身立命”作为一个成语，出自禅宗。
《景德传灯录》有这样的记载：僧问：“学人不据地时如何?”师云：“汝向什么处安身立命?”然而“安身立命”作为一种学理，则出自儒家。
孔子在《论语》中，已谈到“安”。
宰我觉得守丧三年太长了，孔子申斥宰我“不仁”，丧礼之所以规定守丧三年，理由就在于一个“安”字。
“子生三年，然后免于父母之怀。
夫三年之丧，天下之通丧也。
”（《论语?阳货》）“安”，指的是情感的安顿、精神的安顿。
《论语》也谈到“身”。
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？……”“身”指的是人的行为践履，把精神安顿与生活实践联系在一起。
关于“立”，孔子的说法是“三十而立”（《论语?为政》），就是确立人生的价值取向。
关于“命”，孔子的说法是“不知命，无以为君子也。
”（《论语?尧曰》）“命”，指的是君子应有的使命感。
到孟子这里，则形成了儒家关于安身立命之道的比较系统的说法。
孟子把人性善视为安身立命之道的内在依据，而“天道诚”则是他为安身立命之道指出的超越指向。
他说：“是故诚者，天之道也。
思诚者，人之道也。
”（《孟子?离娄上》）所谓“思诚”，就是以“天”作为终极的价值目标，扮演好天民的角色，力求进入天人合一的精神境界。
至于进入天人合一精神境界的路径，孟子不可能选择外求的认识路线，只能选择内求的心性修养路线，他称之为“求其放心”。
他指出，人之所以流于不善，并非人的本心所致，而是人不肯下功夫寻回业已失掉的本心。
宋明理学家吸收了中国佛教哲学和道教哲学的理论思维成果，创立了儒学的新形态，他们十分重视儒家的安身立命之道，对其做出深刻的阐发，使之在学理上臻于成熟。
他们倡导的“孔颜之乐”、“圣人气象”、“为天地立心，为生民立命”、“复尽天理”、“发明本心”、“致良知”，都是关于儒家安身立命之道的具体说法。
经过理学家的阐发，儒学不但可以治国，还可以治身和治心。
独善其身,惟吾德馨——儒者的安身立命之道
那么，如何才算是立命或如何立命呢？对此，儒家最经典的论述是孟子，他说：“尽其 心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天。夭寿不贰．修身以俟之， 所以立命也。”（＜尽心上》）可见，儒家或儒者的安身立命之道，就是独善其身，修身养性， 终身不二，“道德本身便成为儒者安身立命之处。”１‘礼记·儒行》：“立义以为土地。”＜孟 子·离娄上》：“仁，人之安宅也。”即仁与义的道德可以看作是人的安宅和土地，是人得以 生养的根本。“利用安身，以崇德也。”（＜周易·系辞下》）“非有圣人之道，特以巧敏拜请畏 事之，则不足以持国安身矣。”（‘韩诗外传》卷六）安身立命，当以道德为本为要，可见， 儒家不仅把道德看作是治平天下的根本，而且也把它看作是个人安身立命的基础。
关键词：儒者安身立命道德
自汉武帝以来，在长达两千多年的历史中，儒学思想曾经成为中国社会占据统治地方的 官方意识形态，“半部论语治天下”的名言体现出人们对儒学的治国安邦作用的认识和重视。 二十世纪以来，儒学失去了其官方统治思想基础的地位，但人们在对儒学的认识中似乎还是 多注意它的治国安邦、治平天下的功能，实际上儒家学说还有另一方面的内含和功能，这就 是它可以以其思想向其学者和信众提供一种在世修养和思想寄托的安身立命之道。也就是说 通过学儒就是不信佛、不入道也可以获得一种人生的大道、终极信仰和心安理得的心身平衡 之术，从而安身立命，宠辱不惊，心安理得，心平气和。这也许就是儒学为什么被看作是一 种准宗教的内在原因，这不仅是从形式上说儒家也包含一些祭祀的外在形式，而是说，儒学 本身也能向人们提供一种解决安身立命之道和情志勉慰之方，从而在某种意义上实现了宗教 的某些精神功能。这种安身立命之道，既不是像佛教那样看破红尘，寄托来世，也不像道教 那样期求成道成仙，而是依靠学儒者自觉加强学习、领悟、修养，从而获独善其身，以德安 身立命。这正如孔予所说：“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）对于今天的学儒者、修 儒者，儒学中包含的这种安身立命、修身养性的内含和功能也许更加重要。这是儒学所能贡 献给当代中国人的重要思想资源和宝贵财富，也是我们重新重视儒学的内在原因。本文愿就 这一问题做些讨论。
君子不立危墙之下
君子不立危墙之下君子不立危墙之下一、“君子不立于危墙之下”是孔子说的，讲得是做人的道理和方法。
全句为：防祸于先而不致于后伤情。
知而慎行，君子不立于危墙之下，焉可等闲视之。
君子要远离危险的地方。
这包括两方面：一是防患于未然，预先觉察潜在的危险，并采取防范措施；二是一旦发现自己处于危险境地，要及时离开。
二、《孟子·尽心》中孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。
尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。
”孟子说：“没有一样不是天命（决定），顺从天命，接受的是正常的命运；因此懂天命的人不会站立在危墙下面。
尽力行道而死的，是正常的命运；犯罪受刑而死的，不是正常的命运。
”【注释】①岩墙：就要倾塌的墙。
②桎梏：拘禁犯人的刑具。
彩云国物语第一季21话君子不立于危墙之下横渠四句”简介——为天地立心，为生民安命，为往圣继绝学，为万世开太平。
此四句为“横渠四句”。
国务院总理温家宝在美国哈佛大学演讲时曾引用此四句，借以表达自己的情怀和我中华民族走和平发展道路的坚强决心。
横渠四句是北宋张载所作。
张载（1020－1077），北宋哲学家，理学创始人之一（理学支脉“关学”创始人之一）。
字子厚。
凤翔郿县（属今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。
冯友兰：横渠四句张载的四句话，我称之为“横渠四句”。
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话，简明地说出了人的特点，人之所以为人，即“人之所以异于禽兽者”。
这四句中的那四个“为”字的主词，可能是张载本人，也可能是哲学家，也可能是哲学。
无论如何，从一般人的观点看，第一句“为天地立心”很费解。
其实，并不费解。
宋朝有一个无名诗人，在客店的墙上题了两句诗：“天不生仲尼，万古长如夜。
”这是以孔子为人类的代表。
他应当说：“天若不生人，万古长如夜。
”在一个没有人的世界中，如月球，虽然也有山河大地，但没有人了解，没有人赏识，这就是“长如夜”。
自从人类登上月球，它的山河大地方被了解，被赏识。
请解释一下“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的意思 为天地立心,为生民立命1
意思：为天地确立起生生之心，为百姓指明一条共同遵行的大道，继承孔孟等以往的圣人不传的学问，为天下后世开辟永久太平的基业。
解读：1、 “为天地立心”，就是使生之为人能够秉具博爱济众的仁者之心，和廓然大公的圣人之心。
实则，恻隐之心，就是不忍人之心，也就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，也就是仁所由出的起点。
以此马一浮先生总结道：“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是为天地立心。
”2、“为生民立命”，直接来源于孟子的“立命”的思想。
《孟子．尽心上》有云：“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。
”通过修身致教，最后如果能而达到这样一种境界，即不管一个人的寿命是长是短，都能保持自己的性体全德，那么这个生命个体就可以说已经安身立命了。
张载所标示的“为生民立命”，实即为“民吾同胞”来“立命”，其立命在于教，“修道之谓教”，此之谓也。
3、“为往圣继绝学”，故“往圣”者，孔子、孟子所代表的先儒也；“绝学”者，孔孟先儒所弘扬之道学也。
对儒学而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、关、闽诸大家，则把儒学拓展提升到一个全新的阶段。
真能阐扬承继孔孟先儒之道统者，惟有宋儒。
4、“为万世开太平”，所表达的是先儒也是宋儒的永恒政治理想。
“开”期待之谓。
“为万世开太平”，实现张载《西铭》描述的文化理想，民胞物与，全体归仁，才能让蔽惑无明的现代人重新回归率性诚明的人类精神家园。
叶采解：“天地以生生为心，圣人参赞化育，使万物各正其性命，此为天地立心也；建明义理，扶植纲常，此为生民立道也；继绝学，谓缵述道统；开太平，谓有王者起，必取法利泽，垂于万世。
”按：宋代理学家认为儒学道统自尧、舜、禹、汤、周文王，至于孔子，至于孟子。
孟子既没，其道不传。
至宋儒兴，才倡明了千载不传之学。
故称“为去圣继绝学”。
为生民立道，《横渠文集·性理拾遗》作“为生民立命”。
补充：楼主如果以此为小说的话，我觉得，挺困难的。
儒家的安身立命之道
社 科 经
儒 家 的安 身 立命 之道
邓 庆 平
（ 西师 范大 学哲 学 系， 江 南昌 ３ ０ ２ ） ３０２
当传统政治儒学走向解体之后 ， 儒学 的现代命 运就 引发 了几代 人 的思考 ，其 中重视 儒学 的一个 重 要 理 由就 在 于儒 家 学 说 还 有 另 一 方 面 的 内 涵 和 功 能 ，这 就是 它 可 以 向人们 提供 一 种 安 身 立命 之道 。 这既是儒学贡献给当代中国人 的宝贵财富，也是需
的历史使命，将在新世纪获得重新定位并继续在实 譬
质上推动人类 的发展。 衔
理研究等等 ；地理区域则至少包括欧美与亚洲的大
邓庆 平 ： 师 ， 讲 博士生 。 收稿 日 ： ０ ０ ０ — ８ 期 ２ １ — ４ ０ Ｅ ｍ ｉ ａ ｄｋ＠ｓ ｕ ｏ － ａ ： ｄｓ ｏ ． ｒ ｌ ｙ ｈ ｃｎ
要我 们在新 的历 史 时期深 入研 究 的重 大课 题 。 有鉴 于此 ，由中 国人 民大学 和韩 国高等 教育 财
团联 合 主办 ，中 国人 Leabharlann 大学 孔子 研究 院与亚 洲研究
源， 为构 建人 类 美好精 神 家 园做 出重 要 贡献 ， 是一个
非 常重 要 的问题 。
首先 ，安身立命本身就是历代儒者思考的核心
主义研究增添 了超越 的和 自由精神的向度 。许多论 文或多或少都提到了东方宗教思想对现代主义的影
作为联接者的儒家——儒家在现代社会的身份
２２９
国际儒学论坛·２００９
为伊川、晦庵看心只是一个知觉灵明，甚确。至于明道，只是以一心当之，未必便有心即理 的倾向，理解为正气之流布也许更好。钱穆的理解，不免囿于心学理学的对峙。其实程颢只 是更接近濂溪横渠罢了。其下引朱子语：“知觉之理是性，所以当如此者。释氏不知。他但 知知觉，没这理。”１知觉之理是性，而知觉非性。释氏以作用为性，故无知觉之理。然而释 氏实是有理，只是以知觉为虚妄。朱予以心为主宰，即认为心是尊卑之正与正气流布的主宰， 此较伊川有进步。心虽有理，却是一种知觉，心只是知觉，可以涵养，而认识大约还是用眼 耳。故程颐处，只是把心当成知觉，似一物而并非一物，未发已发是知觉之未发已发胡宏处 则要把性与心联接起来。性为未发，心为已发。而到朱熹讲“心统性情”，才算有了个好的 安置，不至于把知觉孤悬在外。其实杨时“静中体验未发”时大约已有将心、性联接起来的 倾向。
尊卑之正，乃是中国古人辨析事物的根本方法和基本态度。礼制、纲纪，是古代社会最 为重要的尊卑关系。犹如我们今天的各种制度，我们仍然可以从尊卑之正的角度做出分析， 使之正气流布。我们仍在道统中，我们还要做联接者。而我们要如此，就不能不清除一些对 于道统的错误认识。清末的变局已使得道统从旧的制度中解放，那么今天，清除这些错误认
由上所述，即可知朱子不近道家，而象山阳明与禅有别。亦知以明道象山阳明为一脉， 多为无稽之谈。至于清儒门户之争，实于道统无所补，但尊卑之正仍然是延续的。而就古代 的尊卑之正的延续而言，每一代都有自己对道统的联系方式，其对道统的理解也各有不同。 宋明理学，正式表明了儒家做为联接者的身份，道统的内涵亦大大的加深了。无论是先秦简 化礼制的儒家，还是汉唐的纲纪之儒，也都具有联接者的特征。尊卑之正短暂的断裂，也都 为历代儒家重新联接起来。今天的儒者，自是不能忘记自己联接者的身份的。
从儒家的“三立”看孔子的人生价值观及其现代意义
从儒家的“三立”看孔子的人生价值观及其现代意义儒家的“三立”即立德、立言、立功体现了孔子的人生价值观.孔子创立儒学又亲自践行儒道,但却不能在"三立"方面达到完美,或取得完全的成功.儒学是在历史的发展中不断被后人发扬光大的.我们今人评述孔子,分析他的成功与遗憾,可以从中感受先哲的人格魅力,体味中华民族传统美德之精髓,对我们今天倡导政治文明和开展社会主义精神文明,公民道德教育活动都具有重要的现实意义.家“三立”思想，即“立德、立功、立言”，一般认为来源于先秦儒家先驱人物——鲁国大夫叔孙豹的“三不朽”思想。
叔孙豹说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”，阐述了以“立德、立功、立言”为理想人生价值追求的思想。
从传统意义上来看，“立德”指儒家传统道德的养成，“立功”指建立功名，“立言”指著书立说等将自己的言行记录下来。
显然，从道德准则到价值追求再到价值实现途径三个步骤来看，儒家“三立”思想对理想人格的诉求把由个体层面改造主观世界的“立德”扩展到改造客观世界的“立功”、“立言”。
立德为基础，功与言是立德的自然推广和方法论延伸，由此可见，儒家“三立”思想本身是一个具有内在逻辑的，由世界觀扩展到方法论的切实可行的理论体系。
当代弘扬儒家“三立”思想，将其赋予新的时代内涵，对指导大学生成长成才具有重要理论和实践意义。
随着我国社会经济发展，人民物质财富极大丰富，精神层面的客观需要日益凸显，在道德领域社会普遍价值观念呈现多元化的发展趋势，对大学生道德观念树立产生了深远的影响。
大学生作为一个社会群体，其道德需要的多元化与社会道德观念的多元化趋势是基本一致的。
然而当前社会文化的快餐化、媚俗化倾向在高校大学生群体中蔓延，社会存在的浮躁、功利的现实心态，以及道德滑坡现象对大学生群体产生了深刻影响。
习近平总书记指出：“大学是立德树人、培养人才的地方。
”当下弘扬道德观念，研究高校“立德”教育工作新思路具有重大的现实意义和价值。
儒家文化中的安身立命思想
、
儒 家“ 安 身 立命 ” 思 想 的 定 义 及 特 点
儒 家 的“ 安身” 是 指 自我 脱 离 外 在 权 威 的 束 缚 ， 只从 自
身精神需求 出发 ， 从 而 形 成 自身 的 存 在 价 值 。儒 家 的 “ 立 命” 是 指 从 自我 内在 的 心 灵 深 处 寻 求 生 命 的 终 极 价 值 和 意
遵 守 自然 规 律 的前 提 下 ， 享 有 合 理 开 发 自然 的权 利 ， 同 时 人
类 也 要 承 担 保 护 自然 的 义 务 ， 把 自己 的伦 理 关 怀 扩 展 到 自
然万物 ， 追 求人 与 自然 的 协 调 发 展 。 首先 ， 儒家认 为， 在 自然 万 物 中 ， 人 具有 最 高的地 位 。
在 通 往 终极 价 值 的 道 路 ， 中 西 方 文 化 走 了 两条 风 格 迥 异 的 道 路 。 西 方 文 化 走 的 道 路 可 以 称 为 “ 天才之路 ” ， 而以
儒 家 文化 为代 表 的 中 国文 化 走 的 道 路 则 可 以被 称 为 “ 圣贤之路” 。 儒 家安 身 立 命 思 想 的 基 本 内容 分 别 是 天 人 和
进 入 二 十一 世 纪 ， 随 着经济 全球化 与世界 一体 化的 日 益加强 ， 整 个地 球 变 成 了 一 个 “ 地球 村” 。 人 类 的 前 景 似 乎 越来越光 明和灿烂 ， 但是 人类 的难 题却 越来 越 多 ： 环 境 危
并不是少数 人的专利 ， 每 一 个 人 通 过 自身 的 修炼 ， 都 可 以实 现超越 ， 由此可以看 出 ， 儒 家的安身立命 具有大众 性 ， 至 少
的实践活动 中， 人不能随心所欲地发挥主观能动性 ， 人 首先 遵 循 自然 规 律 ， 并 以 之 为 基 点 来 发 挥 主 观 能 动 性 。 这 是 因 为 大 自然 的 规 律 是 客 观 存 在 的 ， 并 不 以人 的意志 为转 移 ： “ 天行有常 ， 不为尧存 ， 不 为桀亡” 。（ 《 苟子 ・ 天论 》 ） 在 改 造 自然 的 过 程 中 ， 只有遵循 客观规律 ， 才 能 取 得 好 的结 果 ， 否
儒家生死观.pptx
虽然人的生命有限，但其精神可以超越有 限以达到永存而不朽，所以有所谓“三不 朽”之说：“太上有立德，其次有立功， 其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”
明朝 罗伦：“生必有死，圣贤无异于众人。死而不 亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”圣
贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会 有所建树，虽死，其精神可“与天地并久，日月并明”
“德之未修，学之未讲” “苦在德业之未能竟”。
讨论：
王云岭 WANGYL@ 2022/3/23
西方人的生死观是怎样的？
8
讨论
中国人为什么极度重视丧葬问题？比如置地造 坟、大办丧事、大量财物陪葬等。
一殡、葬殡葬的的含含义义
殡葬是对死者遗体进行处理的文明形式，也是文 化传统的组成部分。 殡葬原是土葬的文言用词。 殡一作停柩解，如《礼记》：夏后氏葬于东阶之上,殷 人殡于两楹之间周人殡于两阶之上；一作葬解，如 《荀子》："三月之殡。 葬作藏解，如《礼记》：国子高曰：葬也者，藏也。 藏也者，欲人之弗得见也。是故，衣足以饰身，棺 周于衣，椁周于棺，土周于椁。
鬼神交往术!
什么是鬼？有何特长？家住何方？上级领导是 谁？
“大凡生于天地之间者皆曰命，万物死曰折， 人死曰鬼。”
“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”
——《礼记》
鬼有什么特长？
首先，厉鬼可以害人。 《左传》中说：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭
依于人，以为淫厉。”要化解厉鬼害人，就得找 到安置他们的地方，“鬼有所归，乃不为厉。”
先秦另外一种说法，是讲鬼魂住在幽都。
《楚辞.招魂》：“魂兮归来，君无下此幽都 些。”那幽都又在哪儿？《山海经》里也提到 幽都，貌似是在山里，跟昆仑山关系还非同一 般。《山海经.海内经》：“北海之内，有山 名曰幽都之山，黑水出焉。”《山海经.西山 经》：“南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。北 望诸毗,槐鬼离仑居之，鹰鹯之所宅也。东望 恒山四成，有穷鬼居之，各在一搏。”
孔子说“朝闻道夕死可矣”，他说的道跟老子的道，有什么不同？
孔子说“朝闻道夕死可矣”，他说的道跟老子的道，有什么不同？《论语·里仁》记载孔子跟学生们的对话：“朝闻道，夕死可矣”。
又对曾子说“吾道一以贯之。
”门人问曾子：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。
”简单说，忠恕之道就是将心比心，推己及人。
孔子之“道”的含义并非那么简单通常人们这样解释孔子这句话：早上听说这个道理，晚上死也可以。
显然，这个解释不足以说明孔子所说“道”的重要性，他可以为之而死的“道”，绝非那么简单一笔带过的。
如果是这样的话，孔子一生到底听说过多少类似的“道”无法统计，那就是说，孔子已经可以“死”了无数次了。
这种死，死得其所吗？夏明翰临刑前写过一首正气凛然的就义诗：砍头不要紧，只要主义真。
杀了夏明翰，还有后来人。
夏明翰的意思明确无疑：他心怀共产主义坚定信念，工农革命运动正如火如荼，有“试看将来之环球，必是赤旗之世界”的豪迈。
面对即将到来的胜利，死何足惜？所以，他可以笑对未来，视死如归。
相比于一代圣人孔子，难道他真的为了听到一个道理就可以兴奋到可以死去吗？肯定不会。
那么，孔子所说之“道”是什么意思呢？《礼记·中庸》中关于治学是这么说的：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
其中学、问、思、辨四个字，是对学习态度和方法的概括，但学习最终要落实在一个'行'字上，即去做，去实践，达到'学以致用'的目的。
而孔子终其一生为之奋斗的就是“克己复礼”。
在孔子看来，当时的世道已“礼崩乐坏”，不闻世之有道久矣！他所能为之去死的应该就是这个“不闻世之有道久矣”之“道”！因此，孔子所言'朝闻道，夕死可矣'这句话应该理解为：早晨听说世人明白了“道”，并能身体力行，按“忠恕仁义”去做，即使晚上为它而死也值得。
'孔子是“道”与老子之“道”孔子所言“道”，是“忠恕仁义”之道，是人伦之道，这种人伦关系可以用儒家的“三纲五常”来概括，儒家认为三纲、五常是天理的展开，是'天理'在社会规范的产物，是协调社会关系永恒不变的天理妙药，至此，朱熹的'理一分殊'论便成为社会生活秩序的规范了。
安身立命的和合学视野——“君子不器”的“和合存在”
心理学家何以能够表明“人已经不再具有确定性的含义了”１的思考是一个心理事实及 其过程的描述，而我们难于把这个描述一般化为人作为此在性思议的结果，因为事实与过程 仅仅是和合创生的参与要素，和合思议恰恰是通达化解与超越的路向本身。他们说不具有确 定性，在于心理学预设了人作为精神性存在的确定性，因而忽略了人是否确定具有单纯性和 排他性精神属性的思考。我们来看，２０世纪５０年代中期以来的新科学技术革命２使资本主义 获得了迅猛而不可阻挡的发展势头，它把西方国家带入到了以大机器生产为主要特征的工业 社会，即法兰克福学派所称的“后期资本主义”社会。马尔库塞曾通过现实的社会批判，系 统剖析了发达工业社会的各个层面。他注重工业社会中人的本质和价值探索。马尔库塞
作为生存于天地之间的人，在“道”所蕴含的本体性、必然性、规律性、决定性、不 可超越性等意义面前，在其自身的社会角色的规范和抽象上，首先要定位于人自身遭受的制 约，即“尊道”；其次是人自身的提高及群体的全面提高，达道者须“博施于民而能济众”， 即“弘道”：最后是人自身的完善，即“与道合真“，由人对道的主体依附化为主体自觉，实 现人生境界的“参天地”的“物我合一”、“天人合一。”
儒家的安身立命之道
安身立命的和合学视野
“君子不器＂的“和合存在＂
北京交通大学语言与传播学院夏丽志 中国人民大学哲学院王颢
摘要：和合学的基本思路流行于现代性社会批判和传媒认知的诸多见地，从而对儒家 安身立命的人性关怀进行了危机意识语境下的转生摸索。透过和合觉解的生生原则进行了流 行观照的现实表达，并由此超越形相化忧虑的差分性障碍，体达价值理想可能家园。
２、人性理想的形态
中华传统的思议非常重视人生此在的和合性，这种和合性首先可以被理解为一种丰富 性追求的表达。“道”范畴是中国哲学逻辑结构系统中最具原生性、普遍性和终极性的范畴．
铁阅读答案
铁阅读答案11．阅读下面的文字，完成（1）～（4）题铁阅读答案周海亮红色的铁伏在砧上，任一把大钳夹持，任两把铁锤反复锻打。
老铁匠的小锤轻敲上去，如蜻蜓点水，小铁匠的大锤紧跟上，似巨雷轰顶。
柔软的铁像面团般变着形状，灼烫的火星在大锤落下的瞬间如烟花般迸散绽放。
几点火光飞溅老铁匠腰间的牛皮围裙，又在霎时熄灭。
围裙就像黄褐色的天幕，黑色的星光点点。
炉火熊熊，红和蓝的火焰缠绕交织。
小铁匠气喘吁吁，挥锤的胳膊渐渐变得沉重，表情也开始痛苦。
老铁匠看看他，停下手里的小锤。
歇一歇喝口水，他说，你好像心不在焉。
小铁匠没有搭话。
因为这把刀?老铁匠问他。
小铁匠只好点点头。
他用一条黑色的毛巾擦着彤红的脸膛，村里人都说你是汉奸。
还说你是小汉奸?老铁匠面无表情。
那是肯定，小铁匠瞪着老铁匠，干脆我们逃了吧!夜里咱们爷俩……你觉得能逃出去吗?老铁匠仍然面无表情。
那也不打了!小铁匠把毛巾狠狠地扔到地上，不打能怎样呢?大不了是一死。
不打?老铁匠苦笑，不打铁，我们还是铁匠吗?他站起身，从熊熊炉火中钳出再一次变得柔软的铁，用力按到砧上。
儿啊，开锤!军刀在两个月以后打造完毕。
青蓝的刀锋，弧形的刀柄，雕了简洁图案的刀鞘。
刀似乎可以斩断目光和阳光，那是一把令人胆寒的好刀。
小野小队长按时过取刀，身边跟着四个持枪的日本兵。
他盯着刀，嘴角不停抖动。
他问老铁匠，全是铁的?老铁匠说，当然。
小野再问，如何?老铁匠说，可试。
小野就抽出腰间的军刀，哇哇怪叫着冲上，一道寒光自上而下，直逼老铁匠。
老铁匠微微一笑，手中刀轻轻一迎，“噗”一声响，小野的军刀，便折为两截。
小野向老铁匠翘起拇指，好快的刀!又摆摆手，示意身边的日本兵接过刀。
想不到老铁匠却退后一步，说，刀暂时不能拿走。
不能拿走?小野愣住。
不能拿走。
老铁匠说，刀柄上还没有刻字。
刻字?这是规矩。
老铁匠说，只有刀柄上刻了字，才算一把刀打造完毕，刀才算有了主人。
如果你信得过我，后天过取刀。
小野想想，再看看老铁匠，再想想，再看看老铁匠，然后点点头。
儒释道
一、国学的概念最初的国学概念，跟我们今天讲的语义是不一样的。
过去所谓的国学，就是培养统治阶级子弟的场所，就是官学、国家之学。
从近现代的意义上来说，国学的概念是国粹之学。
建国以后，我们的指导思想是马克思主义，国学就销声匿迹了。
改革开放之初，我们面临西方文化的强势进入。
当时有一批知识分子呼吁：要亡一个国家，先亡它的文化；西方文化这么强势，我们应该保留自己的国粹、自己的国学。
当时兴起一阵国学文化热，按我们现在的理解就是我们固有的传统文化热。
随着中国三十年来的建设成就，我们的民族自信心进一步得到了加强，在这次国学热兴起的背景下，其实也是我们民族自信心提升的一个标志。
我们经济强大了、科技强大了、军事强大了、综合国力整个提高了，我们必须在发展经济的同时，恢复文明之邦、礼仪之邦。
从长远来看，一个人、一个国家、一个民族，如果没有一个固有的文化，就等于没有灵魂。
在这样一个背景下形成“国学热”是官民一致想法。
这大概是我们今天国学兴起的一个历史背景吧。
二、国学的内容国学究竟包括哪些东西？我们现在说这个概念，一是国粹学，按我们现在理解的，就是把它宽泛地理解为中国的传统文化。
中国的传统文化大概包括哪些？在国粹学的时候，它纯粹是学者的一种研究。
按过去的学说分类，大概分为经、史、子、集，四库全书的分类。
再有一个是小学，小学按我们现在讲是文字学的意思；考据之学，这是学者圈的东西。
对于普通大众来说，国学就是指我们的传统文化。
我们中国传统文化的内容，除了文献的载体形式可以是经、史、子、集，更狭义一点的儒家讲的“六艺”（可以有两种解说：一种是它的六经“诗、书、礼、仪、乐、春秋”，或者是“礼、乐、射、御、书、数”），更多的是我们的哲学文化，过去我们主要是指文、史、哲。
当然，也可能从学派的角度，我们的先秦有儒、道、法，在后世我们总说儒、释、道三教。
儒、释、道的功能主要是什么？先秦可以说是我们中国文化的一个轴心创造期。
当时学派是百家争鸣的状态，最主要的是儒、墨、道、法，儒家、道家、墨家、法家。
为天地立心,为生民立命,
（2） 为生民立命：命有理命与气命两个层面，这两层的命都不可伤害，不可弃废，必须有以安立。儒家圣贤开显的「安身立命」之道，正是为了生民。有了这个道，「百姓日用而不知」，却能潜移默化，加上伦常政教的设施，使生民的生活有了依循，而得以护持生命，贞定活路，这就是「为生民立命」了。
（3） 为往圣继绝学：儒家圣人之学，自两汉以下，而魏晋，而南北朝，而隋唐，千百年间，一直未能善续先秦儒家的学脉。无论生命之光，或哲学之慧，都开显不出来。尤其唐末五代之时，华族的文化生命萎缩堕落极矣。直到北宋之初，普天之下竟找不出一个像样的师表，所谓「学绝道丧」，实未过甚其辞。到理学家出来，才复活了先秦儒家的形上智慧，使天道性命（心性义理）之学，内圣成德之教，重新光显於世。思想的领导权即已从佛教手里拿回来，孔子的地位自然重新显立。这一步「为往圣继绝学」的功绩，在人类文化史上是独一无二的。可惜满清以来，士人心思卑陋，反而诟诋理学，这诚是学术上昧天良的一大憾事。
北宋大儒张横渠有言：
为天地立心，为生民立命，
为往圣继绝学，为万世开太平。
这四句话最能表出儒者的襟怀，也最能开显பைடு நூலகம்者的器识与宏愿，因而也可说是人类教育最高的向往。但这四句话并不好讲。今特稍作解释，或者於青年学子不无助益。
君子与安身立命
君子与安身立命“安身立命”作为一个成语，出自禅宗。
可是“安身立命”作为一种学理，则出自儒家。
安身立命说的是指生活有着落，精神有所寄托。
君子安身立命，必要凭借自己的真才实学，换得安身之所，换取生活所需，同时精神也不能落空，能有所寄托，有所希冀。
关于“命”，孔子的说法是“不知命，无以为君子也”。
这里所说的“命”，指的是君子应有的使命感。
所谓“安身”，就是从内在性出发，肯定人性中具有的崇高价值，肯定人具有自我完善的内在根据。
用传统的说法，就是“人性善”，就是“人为贵”。
这个“身”字很要紧，表明人的精神世界不可能脱离人的生活世界。
所谓“立命”，就是主张追求理想的人格，追求精神上的超越，追求境界上的提升。
君子安身立命，讲的是堂堂正正，不弄虚作假，积淀自己的能量，使其厚积而薄发，展现自身的价值，脚踏实地的换取自己安定的生活。
君子立命，要的是不盲目虚度自己的人生，对生活有充足的思考和认识，精神不空虚，有高雅的品味和修养，让自己的内心富足，常怀仁德友善之心。
目前，对于我们研究生而言，安身立命是一个避无可避的问题。
作为中国人生命的支撑，安身立命时下更注重的是“安身”，“立命”往往处于安身之后。
在处理好基本生活事务的基础上，才能考虑到精神层面的富足。
若一个人殚精竭虑的为生活打拼，精神活动范围受到限制，就难以达成“立命”。
君子时常严于律己，对生活也有必要的节制。
君子有所为，有所不为，即便处于生活困窘处，也能三省吾身，注重自己的内在和精神，在忙碌于安身的同时，也能不忘立命的重要性。
安身立命往往是评价一个人人生是否独立完整的重要准则。
君子立命要立于天地、立于国家、立于德行，保持本心的完整以及生命安顿。
安身立命既然是作为人生之根本意义的依托之处，必然是超越于个体生命之有限性的。
超越的方向有两个：一是在横向上，个体立于天地之间，超越于个人的生命，将自我与宇宙合二为一，在宇宙的大化流行中彰显生命的价值；一是在纵向上，个人立于历史长河，超越于当下的生命，将自我放在历史的链条中，在历史的绵延不绝中扩展生命的意义。
北宋大儒张横渠有言
北宋大儒张横渠有言：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
这四句话最能表出儒者的襟怀，也最能开显儒者的器识与宏愿，因而也可说是人类教育最高的向往。
但这四句话并不好讲。
今特稍作解释，或者於青年学子不无助益。
（1）为天地立心：天地本无心，但天地生生不息，生化万物，是即天地的心意。
所以程明道说：「天地无心，以生物为心。
」又说：「天地无心而成化。
」因为天地生化万物，只是生生之德的自然流行，并非有意生出这样一个大千世界。
所以是「无心」而「成化」。
无心而有心（以生物为心），这是人对天地生生之德的亲切理会，通过人的理会指点，天地生化万物的心便显立了。
（2）为生民立命：命有理命与气命两个层面，这两层的命都不可伤害，不可弃废，必须有以安立。
儒家圣贤开显的「安身立命」之道，正是为了生民。
有了这个道，「百姓日用而不知」，却能潜移默化，加上伦常政教的设施，使生民的生活有了依循，而得以护持生命，贞定活路，这就是「为生民立命」了。
（3）为往圣继绝学：儒家圣人之学，自两汉以下，而魏晋，而南北朝，而隋唐，千百年间，一直未能善续先秦儒家的学脉。
无论生命之光，或哲学之慧，都开显不出来。
尤其唐末五代之时，华族的文化生命萎缩堕落极矣。
直到北宋之初，普天之下竟找不出一个像样的师表，所谓「学绝道丧」，实未过甚其辞。
到理学家出来，才复活了先秦儒家的形上智慧，使天道性命（心性义理）之学，内圣成德之教，重新光显於世。
思想的领导权即已从佛教手里拿回来，孔子的地位自然重新显立。
这一步「为往圣继绝学」的功绩，在人类文化史上是独一无二的。
可惜满清以来，士人心思卑陋，反而诟诋理学，这诚是学术上昧天良的一大憾事。
（4）为万世开太平：儒家以「内圣为本质，以外王表功能」。
功能之大者，便是开出太平盛世。
而且不只是一时，而是为千年万世开太平。
「太平」二字与「太和」一样，乃是儒家学术中最渊懿庄穆的观念。
不过，儒家虽然具有开万世太平的宏愿，也能在「道」的层次上讲论天下为公的仁政王道，但在体制上则只成就了「治道」，而未能开出「政道」。
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［收稿日期］2013-04-20［作者简介］陈荣佳（1965-），男，福建安溪人，中共厦门市委党校政治学教研室副教授，厦门大学人文学院2010级博士研究生，研究方向：儒家哲学。
儒家的安身立命之道陈荣佳（中共厦门市委党校政治学教研室，福建厦门361027）［摘要］儒家的目的是实现天下有道，其政治思路是修己治人。
但是，修己只是治人的必要条件而非充分条件，治人要有机遇，修己成功并不一定有机会治人。
对于这一内在矛盾，儒家以其安身立命之道加以解决。
儒家认为，存在两种命，一种是外在命运之命，个人意志能力难以控制，治人所需机遇即属于此；一种是内在德性之命，是个人意志的自由领域，修己即属于此。
尽管修己不一定能治人，作为儒者，仍应把修己治人作为自己的事业、命，积极争取治人的机会，遇时积极行道，不遇时仍积极修己，顺命安命。
不管遇与不遇，身心均应安立在修己治人的政治理想上。
［关键词］儒学；安身立命；修己治人；天命；德性［中图分类号］B222［文献标识码］A［文章编号］1673-5684（2013）03-0076-05儒学产生于春秋乱世，其目的在于变天下无道为天下有道，实现社会有序合理。
为此，儒家提出了修己治人的政治思路，即通过修养自己的道德，以成就君子乃至圣人人格，再去从事管理国家事务的活动，儒家经典《大学》对此作了很好的概括。
《大学》开头即讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
”[1]3后儒一般把这段话称为儒学的“三纲领”和“八条目”，明明德、亲民、止于至善，为“三纲领”；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，为“八条目”。
从“三纲领”和“八条目”，我们可以看出，儒家的理想政治是德政，即“明明德于天下”，齐家治国平天下；理想政治要靠理想人格来保证，即通过格物致知（知善）诚意正心修身（为善）修成理想人格。
这实际上是政治伦理化的思路，有别于近代西方国家的法治化思路。
问题是，修己只是治人的必要条件而非充分条件，修己成功并不一定意味着有机会治人，孔子、孟子、荀子等儒家圣人，几乎都缺少治人机遇。
这样，儒家的这条政治思路，就存在内在矛盾。
儒家所从事的事业，按经济学的说法，机会成本很大：一个人放弃别的学问别的事业（小学问），专心从事儒学儒业，积极修己，学习齐家治国平天下的大学问，到头来却不一定有机会治人，从事齐家治国平天下的活动，甚至可能连养家糊口都难以保证。
怎么鼓励儒者从事这种虽然有利于国家社会但对个人成本很高、风险很大的事业呢？这就是儒家安身立命之道所要解决的问题，本文以殷周天命观和先秦著名儒家孔子、孟76··子、荀子为代表，对此问题加以探讨。
一、儒家关于命的思想自从人类在地球上出现以来，就在从事着改造自然社会和改造自己的活动。
在马克思主义哲学中，把人力能够达到的领域，称为自由王国；而把人力达不到的领域，称为必然王国。
在儒家哲学中，也很早就有这方面的探讨。
一般地，儒家把相当于马克思所说的必然王国，称为外在命运之命；而把相当于马克思所说的自由王国，称为内在德性之命。
1.殷周时的天命观殷、周时，人们认为，人力无法控制的事情，比如国家兴衰，是由一神秘的力量在控制，这种神秘力量被称为天或帝，儒家经典《尚书》中就有不少这方面的记载。
例如，“汤誓”篇说：“夏氏（即夏桀）有罪，予畏上帝，不敢不正（即征）。
”[2]191这是商朝始祖成汤伐夏桀的理由，即宣称自己是秉承“上帝”旨意而不是一己私利而行征伐；而当周武王要征伐商纣王时，搬出的理由也是天命，“泰誓上”篇说：“商罪贯盈，天命诛之。
予弗顺天，厥罪惟钧（不顺从天意行征讨，则与商纣同罪。
）[2]273应该指出的是，虽然殷周同样信奉天命，但殷时，天命主要指制约人事的外在力量，并不具有道德和民心的内涵；到了周，天命既指外在制约力量，也已具有道德和民心的内涵。
周朝创立者鉴于商朝的灭亡，很大程度上在于商纣王失德、失民心，而不是实力不够，因而对于天命有了新的认识。
如“蔡仲之命”篇讲：“皇天无亲，惟德是辅。
民心无常，惟惠之怀。
”[2]453；再如,“泰誓中”篇也说到：“天视自我民视，天听自我民听。
”[2]2772.孔子对于命的看法（1）外在天命之命孔子认为，凡是人自身无法掌握的，如个人的生死寿夭、吉凶祸福、富贵贫贱、智愚美丑，乃至国家的兴亡盛衰，等等，都是由天命主宰的。
比如，德行高洁的学生颜渊死了，孔子认为是天要他的命：“颜渊死。
子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”[3]128;另一德行很好的学生冉伯牛得了重病眼看活不成了，孔子认为也是命，并哀叹这样的好人竟会得这样的重病：“伯牛有疾，子问（探问）之，自墉（窗户）执其手，曰：‘亡之（活不成了），命矣夫！其人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也。
’”[3]65不仅如此，孔子认为，道之行废，也是天命决定的，人力难以改变：“子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮（鲁国权臣）其如命何?’”[3]177（2）内在德性之命德、性是关于道德、人性的范畴，为什么也叫命呢？因为儒家认为，德性作为人的精神生命，如同贫富寿夭、智愚美丑一样，也来自于天之所命，只不过前者人力可以有所作为，后者人类只能随顺而已。
比如，当孔子遇到困境有生命危险时，他认为，既然上天赋予他“德”这种禀赋，那么，像宋国司马桓魋这样的人是无法加害于他的：“子曰:‘天生德于予，桓魋其如予何?’”[3]82孔子也认为，上天赋予人们的本性是相近的，主要是由于后天习染的不同才造成人之间的差别：“性相近也，习相远也。
”[3]204不过，总的来说，孔子对人性问题谈得不多，正如他的学生子贡说的：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”[3]52这有待于孟子的发展。
3.孟子对于命的看法（1）命是“莫之致而至者”孟子简明扼要地定义了天、命，认为天、命是不为而为、不请自来的外在力量：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
“[4]171因此，类似天命这种东西，人力难以控制。
比如，从道德和能力上讲，孔子、益、伊尹、周公都应当有天下，然而他们实际上却都没有得到天下，直接原因是他们没有得到“天子之荐”或“天之所废”的机遇，但从根本上说，还是一个“命”的问题，即没有天子之命：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。
继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。
”[4]171孟子认为，王位相传也是天命，不是人力：“万章（孟子学生）曰:‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下与人。
’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。
’‘天与之者，谆谆然命（反复叮咛告诫）之乎？’‘否。
天不言，以行与事示之而已矣。
’”[4]168-169不仅有否天子之命，甚至个人理想能否实现，也受天命制约。
孟子曾希望见到鲁平公和齐王，以一展自己的政治抱负，实施其仁政的政治理想，但始终未能如愿。
对此，孟子的解释是：“行，或使之（人的行动有一种外在力量在驱使）；止，或尼之（停止行动也有一种外在力量在驱使）。
行止，非人所能也。
吾之不遇鲁侯，天也。
”[4]39；“千里而见王，是予所欲也；不遇（不相融洽）故去（离开），岂予所欲哉？予不得已也。
”[4]80-81往见鲁侯和齐王，成功与否，取决于天命，主体的意向(所欲)总是难以控制，真是谋事在人，成事在天。
（2）命“非由外铄我也，我固有之也”77··孟子对于儒家命学的贡献，不仅在于定义了命，还在于发展了孔子关于德性之命的思想。
孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭（即嗅）也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
”[4]263在孟子看来，色声味嗅这些人类的感官需要，固然也是人之天性，但这些需求能否得到满足，则受到外在力量即命的限制，所以君子不把这些全然归结为人性的问题，因此不去强求；至于仁义礼智以及天道能否得到遵行，虽然也存在着命的限制，即遇与不遇的客观限制，但这是君子可以大力修养道德的领域，因此对这种限制，君子不把它归结成命的问题，而是看成“性”的问题，即可以尽人力的领域，因此尽力为之。
什么是仁义礼智呢？它们是外在的道德强制还是人类内在的德性呢？孟子说：“今人乍见孺子（小孩）将入（跌入）于井，皆有怵惕恻隐之心。
———恻隐之心，仁之端（萌芽、端倪）也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端者，犹其有四体也。
”[4]59；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄（授）我也，我固有之也，弗思耳矣（不曾思考罢了）。
”[4]200可见，这些道德规范，不是外在道德强制，是有内在根据的，是人的内在本性，即德性之命。
4.荀子对于命的看法（1）“节遇”之命荀子认为，命是一种偶然的境遇，在“正名”篇中，他说：“节遇谓之命。
”[5]367把命解释为偶然的境遇，比起天命，少了神秘性，多了客观性，但也是人力控制不了的。
在“非十二子”篇中，他进一步发挥了这种思想：“士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。
故君子耻不修（修德），不耻见（被）污（污蔑）；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。
是以不诱于誉（不被荣誉所诱），不恐于诽（诽谤），率（遵循）道而行，端然正己，不为物倾侧（不为外物所动摇），夫是之谓诚（名副其实）君子。
”[5]73能为，是主观努力能做到的；不能为，是主观努力做不到、受境遇影响的。
作为君子，只能在能为的方面下功夫，而不能在不能为的方面计较。
（2）可制之天命在荀子那里，“命”除了指现实的境遇外，还指可制之天命:“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”[5]278仰慕天、顺从天而思考、赞颂它，哪里比得上把天当做物来畜养、掌握天的运行规律而加以利用呢？荀子对命的这一界定，使命不再是不可捉摸的神秘力量，而是可以被人认识和所用。
从这里看出，在荀子眼中，人的自由不是仅仅限于道德的领域。
二、儒家对于命的态度如上所述，儒家认为有两种命，即外在命运之命以及内在德性之命。
那么，对于命的态度，也就有两种，即对两种命各应采取什么态度。
一般说来，儒家认为，对于外在天命，应以正确的态度追求，得与不得，遇与不遇，应随顺它、乐于接受它；对于内在德性之命，人力大有可为，就应该努力践行。