西方新闻自由的发展历史及其价值

论西方新闻自由的历史发展及其价值研究路径概述所谓价值者，其内在已经假设主体对其目标有明确认识，客体价值的论述即是它与这一目标关系的展开。

故而欲探讨西方新闻自由历史发展的价值，势必先要探求时代对于传媒业发展前景所达成的共识，历史发展之价值则应当在与这一共识的比较中加以把握。

此外，对于“西方新闻自由发展史”，应当包括政治、经济、文化等方面，然而文化理论的形成和转型，常常作为历史发展其他方面的总结或起点，故而笔者欲将这一历史置于新闻自由理论范式的形成与转型中加以透视。

现代传媒的必要性“理性”与“传媒发展”几乎勾勒了现代传媒业形成的全部历史。

在理性主义兴起的过程中，知识首先被笛卡尔—康德的现代哲学定义为人类认知的先天结构形式与经验相结合的产物，而伴随科学取得的种种成就，它也被定义为坚信人类将不断进步的信心。

正是此种建基于理性基础上的信心，加之同样建基于理性基础上的进化理论，构成了西方文明扩张的两块基石。

对于近代中国而言，它具体在严复在《天演论》中表述为，一国文明中如不能结出理性的果实，则它将为世界诸民族的进步所淘汰。

正因如此，近代中国寻求现代化的合理性，现实地源于“帝国—中国”，“文明竞争”的叙事当中。

这种动机使得现代性的紧张，具体而言是理性主义内部的紧张，成为一个退居其次的问题。

而现代传媒业与现代政治、经济、文化的互构性联系，使其不可避免地成为现代国家理想的一部分。

正因如此，帝国—中国的叙事乃是把握现代传媒必要性的起点。

与此同时，在帝国—中国叙事开启的现代化进程中，其理论已内在地含有国家—公民这一叙事，它同时成为传统文化本身寻求理性主义合理性的一种叙事。

综上，构建现代传媒，对于时下对抗和联系着的两种主流叙事，即帝国—中国、国家—公民均具有合理性。

在此意义上，理性主义视域下的传媒业即是时代对于传媒发展的共识。

理性主义视域下的现代传媒图景任何一种文化都以它所将塑造的个人形象作为表征。

当包括近代中国在内的非西方文明面临着“不理性即淘汰”的局面，理性主义事实上已经规定了诸文化的任务：以探求真理为前提，以改造自然为进步。

循着这一任务，个人的使命被无可避免地规定为认识世界。

这便证明了，理性主义在将世界改造得更适于人的同时，也在界定人的内涵。

当人的使命被理性主义规定为认识世界，人的内涵即被界定为现代哲学认识论主体的形象。

对此，巴雷特评论道：“在现代哲学（笛卡尔以来的哲学）中，人已经完全扮演了一个认识论主体——作为一个有理智的人记录感觉材料，提出命题，进行推理，确定知识，而不是当作一个在这一切现象低下，出生、受苦、死亡的人。

”以此为背景，经过“思想自由市场”这一命题的转化，个体的认知使命得以与传媒的认知使命接轨，传媒的认知使命又与文化的认知使命接轨。

因此，理性主义视域下的传媒文化是作为群体认知的实践而存在的，它被具体反映为真实性和客观性等报道原则。

于事实层面，现代传媒人秉持着与科学类似的工作原理，后者以物作为客体，前者则与社会学家、历史学家一同构成“事实”的认知链条。

因此，现代传媒文化与理性主义本身相同，都以求真为己任，以塑造认识论主体式的个人作为表征。

这便解释了李普曼描绘下现代传媒人呈现的形象：“我们以由表及里、由近及远的探求为己任，我们去推敲、去归纳、去想象和推测内部正在发生什么事情，它昨天意味着什么，明天又可能意味着什么。

”与此同时，理性主义以新闻自由的论证作为根本切入点，为其所欲达成的传媒文化开辟了政治、经济和社会环境上的诸项原则。

在政治权利领域，它具体被表述为“表达自由”、“新闻自由”等，而经济上的私有制与市场化被视作政治权利的前提。

于近代，密尔在其“‘社会暴虐’对自由形成侵害”的命题下，提出了“最初的、直接的”伤害原则作为自由行使之界限，从而为理性主义传媒文化生存的社会环境作出了探索。

以上便是现代传媒业的大致图景，包含了它的文化表征与政治、经济、社会架构。

事实上，现代传媒的全部价值预设和结构形式几近于在西方新闻自由史中完成论证。

这便使得，共识与价值论证目标之间具有同一性，换言之，西方新闻自由趋于合理的历史即是它对于理性主义传媒在理论与实践上的价值。

此外，笔者将从文化表征与环境拓展两个方面展开对这一历史的叙述，以使它与我们所欲构建的现代传媒之间关系更为明晰。

理性主义传媒文化的历史证成认识论主体的型构“从文艺复兴到宗教改革，600字待恢复”新教改革理论中，仍旧臣服于信仰之下的个人，在哥白尼开启的日心说革命下得以撼动：日心说挑战了《圣经》中关于地球固定不动的经文，而后者已经成为了新教改革后个人的唯一权威。

科学知识经开普勒、伽利略传递到牛顿那里，一种新型的现代的宇宙观业已形成，造物主而今是一个非凡的建筑师，一个数学大师和钟表匠一般，将宇宙设计成为了一个复杂精细的、有序的系统，此后上帝再未做进一步的涉足和干涉，而任其按照完美的、永恒的规律运行。

事实上，在这个看似完美的宇宙中已经隐藏着科学与宗教，具体而言是理性与信仰的分裂，而个人则因其能够洞察宇宙的基本秩序，被毫无疑问地置于万物的中心。

信仰与理性的分裂在培根和笛卡尔那里得到了两种不同形式的缝合，前者通过信仰的方式“相信”“二重真理”（理性真理和启示真理），并且“相信”理性将能证明上帝存在；后者则通过理性的方式“怀疑”一切，进而推理“我在怀疑”的不可怀疑性以及“我思故我在”的论断，这便内在地将包括信仰在内的一切权威置于“我思”的审判下，即置于理性的审判之下。

至此，作为认识论主体而不受思想限制的个人已初步成型，其在传媒文化领域的具体雏形则由弥尔顿在《论出版自由》一书中正式开创。

事实上，弥尔顿的理论正是建基于培根式的对理性与上帝合一式的崇尚与信任之上：“杀人只是杀死一个理性的动物，破坏了一个上帝的像；而禁止好书则是扼杀了理性本身，破坏了瞳仁中上帝的圣象，”弥尔顿如此写到。

借助理性与上帝合一的信仰，弥尔顿的理性，即表现为对善恶的判断力，又表现为对正误的分辨力，从而，出版许可制在道德和智识上的合理性被扼杀于此。

具体而言，弥尔顿相信恶的知识不会使人变恶，“只要心灵纯洁，知识是不可能使人腐化的，书籍当然也不可能使人腐化”；并且，恶的知识可以有助于善，“如果一种善是隐秘而不能见人的；没有活动，也没有气息，从不大胆地站出来和对手见面，只是在一场赛跑中偷偷地溜掉；这种善我是不敢恭维的。

在这种赛跑中，不流汗、不吃灰绝得不到不朽的花冠。

……使我们纯化的是考验，而考验则是通过对立物达到的。

”与此类似的关于真理的经典表述为：“虽然各种学说流派可以随便在大地上传播，然而真理却已亲自上阵；我们如果怀疑她的力量而实行许可制和查禁制，那就是伤害了她。

让她和虚伪交手吧。

谁又看见过真理在放胆地交手时吃过败仗呢？她的驳斥就是最好的和最可靠的压制。

”弥尔顿的这种表述事实上构成了“意见自由市场”和“真理的自我修正过程”两个现代命题的雏形，这也是弥尔顿的开创性所在，它具体表现为：将培根式的认可“双重真理”的认识论主体植入于书籍出版（或传媒）的具体环境中，并通过对“出版自由”的论证，使之成为有机整体，从而完成了个体认知向传媒认知转换的第一次叙述。

对于理性主义传媒文化而言，这种转换，非但意味着认识论主体在传媒领域的一次具体型构，也开启了新闻自由在政治权利领域的价值证成方式之一。

群体认知原理的总结与理性传媒文化的证成对于现代传媒而言，弥尔顿理论范式的缺陷在于，被植入于出版环境的培根式个体，在认识论意义上仍旧是有待修正的。

事实上，培根的“二重真理”命题中，理性在根本上仍旧是信仰的奴仆。

而笛卡尔通过“怀疑”一切，虽已将信仰置于理性的审判之下，却无法说服奠基在“相信”基础之上的“二重真理”论。

正因如此，此种现代意义上的修正只可能从“二重真理”的内在矛盾中获得。

在洛克看来，这种矛盾即是：“如果取消了理性，而为启示让路，他就把两者的光亮都熄灭了。

”具体而言，当信仰得不到理性的支撑之时，选择信仰的后果是，信仰本身可能成为对幻想的爱好，从而熄灭了上帝赐予人类的用以免于错误的理性之光；与此相反，如果一个人时刻依照理性的指导来信仰或不信仰，则他已经指导好自己的同意，安置好自己的同意了。

由此，“二重真理”均存在的唯一可能是，以理性作为启示的最后判官和指导。

换而言之，在真理的来源上，启示已不再具有独立意义，而是一套可得理性证明的教义。

这一结论在实质上取消了“二重真理”这一命题，真理无非是可供理性判断的观念了。

经过洛克与笛卡尔的双重肯定，理性主义视域下作为认识论主体的传媒人，已足以摆脱为信仰所淹没的机会，但仍内在地存在着为理性本身所遮蔽的危机。

事实上，笛卡尔在怀疑一切时已深深陷入对“怀疑”本身的笃信之中，换而言之，从信仰中解放而出来的理性人随即陷入对理性自身的崇拜之中。

此种崇拜具体表现于，将确定知识的唯一可能诉诸于理性，进而在知识的开端上，只能寻求“天赋观念”作为最后支撑。

极端的理性崇拜忽略经验对知识的贡献，这将导致的后果是，认识论主体缺乏修正见解之必要，而人们的行动则基于各种思想的结果去建构，并非在实践中以探求真知为己任。

洛克对此有敏锐的嗅觉，他指出，如果承认了天赋观念的存在，懒惰者便省了探索之劳，怀疑者便停了搜索之苦，人民不再愿意用自己的努力追求真理，而易于盲从他人或权威，受他人利用。

事实上，只有在洛克式的承认理性能力限度的经验主义认识论下，现代传媒业才可能被赋予记录经验的使命和探求真理的天职，新闻自由才可能对任何一种被视为正确的理论保持警惕。

然而，由于洛克与笛卡尔，具体而言是经验主义与唯理论者在理论路径上的根本不同，理性在获得双重肯定后，只有历史经验可以成为对理性限度的最好检验。

这种检验最典型地来自于罗伯斯比尔的法国出版自由实践，这一实践承接了笛卡尔对理性极端信任的传统，并建基在对之同样信任的卢梭的公意论基础之上。

在卢梭看来，公民的个别意志中具有某些普遍的共同的利益，除去个别意志着眼于私利的正负相抵消的部分，剩下的总和即是公意。

此外，公意以平等对待个人利益而形成，个别意志在长远意义上应服从公意才可使其自身最大化。

因此，公意具有利益的共同性和形成的公平性，是利益与正义之间所达成的一致，从而被置于政治共同体的最高地位。

事实上，“公意”背后隐藏着对人民理性能力的极度信任，这种信任也表现于卢梭与罗伯斯比尔对“公意论”以及自身理性能力的信任上。

事实上，个人的理性如果足以建构完美的社会模型供以实践，则不必将公意的产生诉诸于人民个体意志的综合，求诸于己便能得到“公意”。

正因如此，卢梭在探讨立法问题时，对公众的理性能力产生了怀疑，他说到：“个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。

两者都同等地需要指导。

因此需要一个立法者。

”在这里，卢梭并没有质疑理性本身，转而寻求一个“立法者”，这个立法者正是其假定的无所不知的理性本身，卢梭自己谈到：“要为人类制定法律，简直是需要神明。