张载人性论的逻辑结构

NTSFXY X B 2002.4

14吴凡明

(南通师范学院历史系,江苏南通226007)

张载人性论的逻辑结构

性,自孔子提出之后,历代思想家均有论述,成为中国哲学史上的传统命题。但真正使性的研究深化并建立完整的人性学说体系的则是宋儒,张载是宋儒中人性理论重要的奠基者。他在人性问题上所涉及的方面极为广泛,然撮其要旨,主要是天地之性、气质之性以及人性和教育等几个方面,它们共同构成了张载人性学说的逻辑结构体系,形成了他以人伦为本位的思想构架,赋予古老的人性问题以鲜明的理学色彩。张载也因此成为理学人性理论的奠基者,对其后的宋明理学产生了深远的影响。一、天地之性在张载思想中,性有着多种不同的含义,不仅有不包含恶和善的天地之性,有恶善共居一体的气质之性,而且还有性即天道的宇宙本体论方面的意义。然而,在这些性的含义中,其中天地之性则是规定人性本质的最基本概念。张载把人性本质规定为天地之性,成为其人性论的逻辑起点。首先是因为人性来源于天性或天命。“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。”“受光有大小,昏明,其照纳不二也。”[1](P.22)“性

者,万物之一源,非我之得私也。”[1](P.21)“天授于人则

为命(自注:亦可为性),人受于天则为性(自注:亦可

谓命)”[2](P.324)这里所说的“天性,”“万物一源”之性,

都是指太虚之气的本性。人也是太虚之气凝聚而成,

故而它们是人性的最终根源。其次,作为人性的外在

表现形态即人的品质是千差万别的,加之人性、物性

相殊,这是否意味着“性”也是多元的呢?张载则从宇

宙本体与性的关系作了回答。“天性,乾坤、阴阳也,

二端,故有感,本一,故能合。天地生万物,所受虽不

同,皆无须臾之不感,所谓性即天道。”“感者性之神,

性者感之体(自注:在天在人,究其一也)。惟屈伸、动

静,终始之能一也,故所以妙万物谓之神,通万物而谓

之道,体万物谓之性。”[1](P.63-64)显然,

“体万物而谓之性”的性就是天性,而天性就是天道。“有无、虚实通为

一物者,性也。”[1](P.63)即不管“性”的外在表现如何?但

从本质上说都是一元的,换言之,都是“太和之道”或

天道的具体体现,从根本上讲,性与宇宙本体是统一

的。张载“天地之性”所涉及的内容是很广泛的,就其

基本内容而言,有三个方面:

首先,“天地之性”是绝对善的。在张载看来,“性[摘要]张载是宋儒中人性理论体系的重要奠基者,他从天地之性、气质之性以及人性与教育等方面建构了

其人性论的逻辑结构体系。天地之性主要说明主体人的善良本性来源于天命,是人所皆同的,是人性的本然状态。气质之性则主要解答了天地之性如何落实于现实层面,表现为个体人的本性,形成千差万别的人的具体品质,是人性的实然状态,而人性与教育的关系则着重回答了道德教育在人的品质形成过程中的作用。这三个方面就构成了张载人性论的逻辑结构体系,一环紧扣一环,环环演进,天地之性和气质之性的一切哲学思辨,最终都落实于人的道德品质的培养上,为道德教育的必要性提供了理论依据。

[关键词]张载;太虚;天地之性;气质之性

[中图分类号]B244.45[文献标识码]A [文章编号]1003-7489(2002)04-0014-05

2002年12月南通师范学院学报(哲学社会科学版)

Dec.2002第18卷第4期

Journal of Nanton g T eachers C olle g e (S ocial S ciences Edition )V ol 118,N o .4[收稿日期]2002-07-16

[作者简价]吴凡明(1967—),男,安徽合肥人,南通师范学院历史系讲师、历史学硕士,主要从事中国思想史研究。

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2002.4NTSFXY X B 于人无不善,系其善反不善反而已”。[1](P.22)

“性于人无不善”表现了张载坚持孟子的性善说,“系其善反不善反”则指善于或不善于返回到人性原来就有的“天地之性”。不仅人性如此,万物亦同然,因为,“性者万物之一源”、“是性莫不同”[2](P.330)也就是说物性也是善的。当然,不善也是有的,但它不是“性”,而是“气禀之偏者”[2](P.330)。天地之性是源,气禀之性是流,二者对人的道德品质的形成虽然都是不可或缺的,但天地之性是最根本的。其次,“善”并不是捉摸不定、虚无缥缈的,善即仁义道德,因此代表“善”的天地之性,也就是封建的仁义道德。他说“仁义礼智,人之道也,(亦可谓性。)”[3](P.324)“仁义人道,性之立也”[1](P.48),称仁义礼智为“人之道”,即天地之性,也就是说人性的本质就是封建道德,不言而喻,性善的绝对性也就是封建道德的神圣性。“至诚,天性也;不息,天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣,不息则命行而化可知矣”。[1](P.63)“天道即性也,故思知人者不可不知天,能知天斯能知人矣。”[3](P.234)张载把性与天道说成一物,认为“尽性而天矣”,也即是说人的本性是完全符合封建道德原则的,违背仁义道德就不能“立人之性”,因而,仁义道德就成为判断人的本性的唯一标准,也是其判断善恶的唯一标准。最后,正因为性即封建道德,所以性如同封建道德一样具有永恒性和至上性。因此,张载指出“性即天道”,“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之,”[1](P.21)把“性”上升为宇宙的法则和本体,人对性只能是顺其自然,保持善的绝对性,反之“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。”[1](P.22)如果像告子那样,视性犹水,可决东西,那么性也就失去它固有的本质,不具有质的稳定性。因而这无异于将“人与物等”,人与禽兽不分。总之,张载上述立论虽然不完全一样,但说来说去旨在论证“性”是绝对的善,善即仁义道德,仁义道德是天命所赋,这样一环扣一环,归根结底人性与封建道德有不可分离的内在联系,以人性问题作为人伦道德的理论基础,并以此推断封建道德的神圣性,这是张载特别重视“天地之性”的根本所在。张载的性善论从继承的角度来看,主要受到孟子的影响,表面上看仿佛是孟子性善论的重演,实际二者之间存在着明显的差异。首先,孟子认为人只有善的萌芽,即先天的“仁、义、礼、智”四端,[4](P.341)而张载认为“性无不善”,“仁义礼智,人道也,亦可谓性。”人的本性就是善。其次,孟子又认为“善”的萌芽,不假外求,为人所固有,存在于人之初。张载认为

善虽存在于人初自身,但不是人所自生,而是“天授于人”或人受于天,即人性来源于天命,类似董仲舒的“性乃天之所施也。”再次,孟子又认为善为人所独

有,禽兽等不具有善,张载则变为善的本性为人与物

共具,人物一体,天人一体,善存在于整个宇宙之中。

所有这些都说明,张载的性善论是独特的,是孟子

性善论与董仲舒“天人合一”的性善论的改造与综合。张载独具特色的性善论主要表现在以下两个方面:

第一、从赋予人性的宇宙本体论方面的意义,张载提出了先天人性平等观。张载论性,不仅讲人性,还讲天性和物性,他认为天下人和万物“是性莫不同

也”,“凡物莫不有是性”。[5](P.374)“性”无乎不在,宇宙

间万物本质皆由性所构成,“性乃万物之一源。”无疑性就具有了宇宙本体的意义,这就在理论上阐明了人伦道德的普遍意义。承认人性相同,或者说人具有相同的本质,是对董仲舒所提出和韩愈所坚持的传

统“性三品”等级结构的否定,既不存在无须教化的

“圣人之性”,也不存在不可教化的“斗筲之性”。张载

认为人之初“性无不善”,天命之于人的机会是均等的,至于后天禀受天命的程度如何则是另一回事,不能因人的主观因素而形成的品质不齐而认为存在着先天的人性等级结构。

第二、从人性物性虽同但不等于人和物无殊,不等于人的品质相同来看,张载所谓的共有的善的本性是一种潜在的、静止的本性,是一种可能的向度。并不

表现为主体发展的现成形态。对此,他说得很清楚:

“人之刚柔、缓急,有才与不才,气之偏也”

[1](P.23)“游气纷扰,合而成质者,生人物之散殊。”

[1](P.9)“湛一,气之体;攻取,气之欲。口腹于饮食,

鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不

以嗜欲累其心,不以小害大,末丧本焉尔。”

[1](P.22)这里,太虚之气的“湛一”本性,包括人的善的本性,

赋予人和万物是相同的,而且机会也是均等的,但是,纯然至善之性由潜在的静态转化为外在的动态过程中,人和物的气禀是很不相同的,不仅“人与动植之类,已是大分不齐,于其类中又极有不齐。”而且“至于同父母兄弟,不惟其心之不相似,以至声言形

态,亦莫有同者”[2](P.322)这不仅是形态上的差别,而且

是潜在的善的本性与现实的、活生生的品格上的差异。张载把潜在的善的本性与现实的性的外在表现加以区别,这是其性论的一个创新。这不仅仅解答了

性本一而性的的外在表现即品质不齐的难题,尤为

重要的是提出了具有善的本性,不一定就保证形成善的品质。反之,也不能因人有恶行而否认其有潜在