起信与唯识(周贵华)

起信与唯识(周贵华)
在上一世纪的二三十年代，中国佛教界围绕《大乘起信论》曾有过激烈的争论。

这场争论的焦点是该论是否符合大乘思想。

支那内学院欧阳竟无先生等依据唯识学，对《大乘起信论》持批评乃至否定的态度，指出它不仅非印度所出，且根本违背佛教教理[1]。

《起信论》极大地影响了中国佛教的主要宗派禅宗、天台宗、华严宗，堪称中国佛学的根本经典，他们对《起信论》的批判等于否定中国佛教的基础，自然激起了传统佛教界的强烈反对。

维护《起信论》者大多视中国化佛教为印度佛教在中国的创造性发展，是大乘教理最圆满的体现，因此坚决捍卫《起信论》的正法地位。

其中，以太虚大师为首的一批缁素大德，同时亦以建设性态度，尽可能会通《起信论》与唯识学之矛盾。

这场激烈的论争虽然早已结束，但问题并没有解决，直到大半个世纪后的今天，还有人提出这个问题来讨论[2]。

本文正是在此背景下试图对《起信论》与唯识学作一新的会通，希望有助于对《起信论》和唯识学的正确解读。

一、《起信论》的基本思想(一)一心二门
《起信论》的核心是一心二门的思想。

此“一心”[3]
是一大总相法，可由二门释之：一者心真如门，二者心生灭门。

由此二门，心统摄真如体、生灭相用，也就统摄一切法
尽。

在心真如门中，一心即真如，真如、心体、心性、诸法法性(共相)合一，故称“真心”。

生灭门中，一心即生灭，是有为法，故称“生灭心”。

此生灭与真如不一不异，不即不离，互相系摄[4]。

这样，无为的真如，有为的生灭，构成了一种特殊的体用关系[5]。

此体、相用二门及二者的体用相摄关系，奠定了整部《起信论》的逻辑结构。

(二)真如与如来藏
在二门中，以不同方式谈论真如。

在真如门中谈真如即体，以清净相、具德相、摄染相三相归体，曰真心。

在生灭门中谈用，以真如成生灭，而有本觉、不觉、始觉三相，或自性相、覆障相、出离相三相，称如来藏[6]。

真如门摄相用以归体，直谈真如，真如就是真心。

此真如不仅有如实空义，还有如实不空义。

由如实空显自性清净；由如实不空具足一切非妄之法(即净法)。

又由真如于一切诸法平等，即同时俱摄一切法，不舍一法，亦系摄一切杂染法，即有摄染相。

因此，真如有清净相、具德相、摄染相三相。

生灭门摄体以成相用，直谈生灭，说明有为诸法的历时缘起关系。

而真如被生灭系摄，就不能直谈，只有通过生灭来谈，这样看到的真如就被生灭之法所覆障，藏隐于生灭法之后，而成为成佛的可能性及还灭的内在原因，故称为如来藏。

真如(如来藏)与生灭和合，非一非异，无始流转。

从觉性看，作为如来藏的真如虽被生灭覆障，但自体离念，此离念相，即是“觉”义。

此“觉”无始无终，故亦名“本觉”。

真如自体虽是本觉，但由无明染法覆障，本觉不彰显，故成不觉。

不觉即有念，也就是有分别。

进一步，由不觉引入了始觉，即由对治有念的不觉而得离念的始觉。

因始觉亦是离念相所显，回到了本觉。

故真如(如来藏)有本觉义、不觉义及始觉义。

从生灭看，真如(如来藏)复有二义：一者自性相，即一切诸法自性清净，即同相，或风水喻中的水相(湿性)；二者随缘相，即真如与无明不一不异，而有诸法流转还灭，即异相，或风水喻中水动的起、灭相。

由此随缘义成立了真如(如来藏)与无明的互熏。

真如为无明所熏覆，故杂染诸法流转不断；真如熏习无明，可渐至还灭。

流转为真如的覆障相，还灭是真如的出离相。

上述义理完全符合如来藏系的如来藏思想。

生灭门所谈，即是因位。

真如为无明杂染所覆，如宝在身，众生不知，却是众生成佛之内在根据，由此得如来藏名。

如来藏(心)，具足一切如来净法(有本觉义)，而为客尘杂染所覆(所谓“在缠”，即客尘杂染缠覆之义，即真如的覆障相，有不觉义；虽在缠，但自性清净，有自性相)，如同珍宝蒙污，光明不现[7]；待到客尘杂染涤净，如来藏“出缠”(即真如的出离相，有始觉义)，如来三身成就，一切智慧功德显现[8]，如同珍
宝离垢，光明顿现。

但不论在缠与出缠，如来藏不增不减，即所谓在凡不减、在圣不增。

蒙染垢而有生死，离染垢即是法身。

由此可看出，《起信论》的核心思想属于如来藏系。

(三)缘起与还灭
在生灭门中，真如与生灭相摄，非一非异，即阿黎耶识。

无始以来，此阿黎耶识就是染净合流[9]，而有诸法生灭，相续而转，无有断绝。

此中，净者真如(如来藏)是一切诸法之体，凡圣如一，无起无灭，为内在性，为本，故称根本依；而染者无明是一切染法的直接生因[10]，飘忽、有生灭，为外在性，为末，故称生灭依。

依此二依为因，生起一切诸法。

在生灭门中，以不觉义建立不觉差别相的生起次第。

《起信论》云：“三界虚妄，唯心所作。

”由不达一法界，而有不觉无明妄心生起。

又说，心生则种种法生，心灭则种种法灭。

此心唯是不觉性[11]，此不觉性即是无明。

依此不觉性无始无明故心动，而有三细六粗。

这样，不觉差别相根本无明及三细六粗相的生起次第得以安立。

又，于此生灭门中，心识差别相(即意、意识)的缘起次第亦可以相似的方式建立，这里从略。

在生灭门中，还依始觉义建立了还灭的次第，即从不觉到始觉回到本觉的修行次第。

首先，相应于前述三细六粗、意意识相区分了六种染心。

接着，安立对治六染的修行次第，最终成就如来三身。

在生灭门中，真如(如来藏)作为无为法，是生灭之根本，但对诸法的缘起是远因，而近因是有为法。

如染法流转是由于真如与无明二者和合，直接原因却是无明；又如真如自体相是还灭的内在原因，是成佛的可能性，但还灭过程的直接原因是对治六染的修行即闻思修之熏习[12]。

(四)熏习
缘起和还灭依赖于熏习。

在《起信论》中，有两类熏习，即同性熏习与异性熏习。

同性熏习者，指有为法间的熏习，而且是杂染熏杂染、清净熏清净，必具三义乃成：能熏、所熏及熏留之气分(习气种子)。

异性熏习者，指无为法与有为法间的熏习，且是杂染清净相熏。

此熏习只有能熏所熏，不立习气种子。

此二熏习建立的根据是不生灭与生灭和合相续而转。

依不生灭与生灭和合，有异性熏习。

不生灭是如来藏(心)，生灭是生灭心。

由生灭心系摄不生灭如来藏，使如来藏在缠(所谓真如“有染相”)，染法生起，名无明熏真如；由如来藏系摄生灭心，而生灭心有灭，如来藏可出缠(所谓真如“有净用”)，名真如熏无明。

又，依如来藏与生灭心和合相续而转，成立同性熏习。

“相续而转”义指生灭心。

于生灭心前灭后生、相似相续中有为法间的熏习，如妄心熏习等，是同性熏习。

同性熏习必有习气种子，但《起信论》的生灭心主要谈不觉义，即无明是染心的近因的问题，而不是说明一切现行
的缘起道理，故在论中隐而不提。

依此二熏习义，《起信论》安立两支熏习，即顺净法熏习与顺染法熏习。

由此二支熏习，建立缘起和还灭，染法、净法起不断绝。

在生灭门中，顺染法熏习建立缘起。

此熏习有二；根本不觉熏习及枝末不觉熏习。

根本不觉熏习即无明熏真如。

此中，无明本指一切心识的不觉相，这里指本识的根本无明，故亦可指本识。

如来藏自性清净心，具足净法，由无明染法而在缠，即被无明染法所系摄，与之不一不异，不即不离，和合俱转。

从如来藏本净而有生灭流转角度，说本净的如来藏为无明染法所熏习，而被染污、覆障。

由无明覆障如来藏，即无明系摄如来藏俱转，为“一切染因”，而有妄心生起。

枝末不觉熏习者，即论中所说妄心与妄境界熏习。

在生灭门中，顺净法熏习建立还灭。

又分为根本净法熏习和对向净法熏习两种。

根本净法熏习即是真如熏习，为成佛的正因。

此中，真如熏习有二：真如自体相熏习与真如用熏习。

此处真如自体相者，指在缠的如来藏。

真如自体相熏习无明，即真如系摄无明染法俱转故，无明染法虽能生起，但刹那即灭，虚伪如幻，而容有对治法生起，乃至无明可从厚到薄最后灭尽。

从此角度，说真如(如来藏)熏习无明。

此即是真如自体相熏习。

显然，此自体相熏习为成佛的内在原因和必要条件。

但仅此还不够，还需外缘，内因、外缘缺一
不可，二者具足，才能转上修行之路。

外缘者，即真如用熏习。

此处真如，即是出缠如来藏。

如来藏出缠，三身成就，不可思议大用显现，一切如来教法从此流出。

此真如(出缠如来藏)的大用，熏习有缘众生。

于是，以真如自体相熏习为因，真如用熏习为缘，而生起对向净法心，发起修行。

对向净法熏习者，即论中所说的(修行的)妄心熏习。

此妄心(由《起信论》将成佛前所生诸法皆称为妄得名)虽在妄位，却能引如来藏真如出缠。

从前述两支熏习容易看出，无明熏真如是一切染法缘起的根本；反之，真如(自体)熏无明亦是还灭的内在原因；其余熏习则是缘起还灭的引发条件。

二、唯识学中的相关名相如上所述，《起信论》的中心概念是真如、如来藏、熏习等，下面就简单说明一下唯识学的相关概念，以利于二者的会通。

需要指出，本文只讨论玄奘法师所译传的唯识学，而不涉及真谛法师所译传者。

(一)唯识
唯识学的基本思想是“唯识无境”。

没有外境，只有内识。

识即显现：虽非外境，而显现为外境；虚伪不实，刹那生灭。

这里，一切有为诸法皆是识，故唯识；圆成实性是识的实性，与识不一不异，不离于识，故唯识[13]。

进一步，在唯识学中识就是心，如“三界唯心”所示，一切诸法唯心。

此中，唯识、唯心、唯显现，三者等义。

(二)真如与如来藏
在唯识学中，真如是统摄一切法相的五法之一。

它是二无我所显，离分别，离言，真实，恒常，与一切法不一不异；是诸法之共相理，称法性；还有空性、实际、无相、圆成实性等异名[14]。

在唯识学的传统诠释中，真如仅指凝然不动的理性。

但依照定义，凡符合“二无我所显”者，皆属真如义。

显然，清净有为法为无我所摄，定为真如所摄。

于是，真如具摄有为、无为一切净法。

不过，在涉及唯识学时，真如的基本义还是指无为之理性。

另外，在唯识学中，阿赖耶识是染净依，真如是迷悟依，如来藏是凡圣依——由转阿赖耶识而转染成净，由悟真如而转迷成悟，由如来藏出缠而转凡成圣。

其中，如来藏是真如的异名，由远离二我执名真如，而由具足如来净法智慧功德称如来藏。

《摄大乘论》卷中有“自性清净”与“离垢清净”[15]。

世亲菩萨将此二释为“自性真如”与“离垢真如”；又进一步将自性真如释为如来藏[16]；复由“自性真如”离垢即是“离垢真如”，可知离垢真如就是离垢“如来藏”。

《成唯识论》卷十有“本来清净自性涅槃”：“谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德……。

”此即前述的如来藏。

《成唯识论述记》卷二十说为垢障所覆真如即如来藏，
离垢障则称法身。

综上所述，在唯识学中亦有“如来藏”思想，而且如来藏的自性清净、覆垢障与离垢障三义，亦与《起信论》中如来藏的自性相、覆障相及出离相一致。

如来藏是无为真如理，具足如来智慧功德，在凡不减，在圣不增，隐伏于众生，是众生成佛的内在可能性；待由闻思修熏习而渐次去除垢障，最终如来藏圆满彰显，成就如来。

(三)缘起、转依与熏习
唯识学围绕阿赖耶识建立两种缘起：亲因缘缘起和增上缘缘起。

前者涉及一切现行的亲因缘缘起，所谓“分别自性缘起”；后者即是生命流转的十二因缘业感缘起，所谓“分别爱非爱缘起”。

由此二缘起成立一切杂染法的生灭、相似相续，及生命的流转。

前面谈的是杂染法的缘起，清净法的生起则有另外的依止，即《摄大乘论》所说的“非阿赖耶识”[17]。

此非阿赖耶识摄藏本有无漏种子，是成佛的内在可能性。

正闻熏习发生后，亦摄闻、思、修熏习种子，是一切对治道和清净法生起之因。

具本有无漏种子的众生，由清净法界等流的正闻熏习，走上菩提之路。

从此，以闻思修熏习对治杂染种子势力。

随着闻思修熏习的增长，阿赖耶识的势力渐减，而非阿赖耶识的势力渐增，最后阿赖耶识种尽，非阿赖耶识圆满显现，即是如来无垢识，成就转依，即所谓转识成智。

前述的流转与还灭以熏习为基础。

熏习具三事：所熏、能熏、习气(种子)，喻如苣藤受花熏习。

这要求能熏、所熏、习气(种子)皆为有为法。

现行熏种子，种子生现行，种子生种子，皆是有为法间相生、相熏，而且是有漏法间相生、相熏，无漏法间相生、相熏。

因此，无为法真如不能作为能熏去熏，不能作为所熏来受熏，亦不能作为种子亲生现行，即不能作缘起的亲因与果。

无为法与有为法不一不异，只能作增上缘对有为法缘起起疏助作用。

另外，无漏有为法与有漏法不能相生、相熏，但彼此可以互作增上缘对对方缘起起疏助作用。

三、《起信论》与唯识学的会通《起信论》以如来藏思想为主，但糅有唯识思想。

如在生灭门中，无明作为近因(直接因)缘起诸法，即由不达一法界，而有不觉妄心生起。

一切杂染诸法皆是妄心的妄念。

心生种种法生，心灭种种法灭。

故《起信论》云：“三界虚妄，唯心所作。

”[18]唯识学以唯识思想为主，亦有如来藏思想，如上节所述。

故二者虽立意有别，但还是相容的。

二者的会通，关键在于基本概念含义的比较。

(一)一心的体用相摄与唯识的性相不离
《起信论》“一心”的“心”虽名为众生心，但既不是心性、如来藏，也不是能缘虑的心，是一总相，总括一切诸法。

心开为二门，以真如为体，生灭为用，二者不即不离。

从真如门观，一切皆是真如，以真如体摄生灭用，此心可称真(如)心；从生灭门看，一切皆是生灭，以生灭用摄真如体，此心则称生灭心。

在唯识学中，与“一心”相对的是“唯识”。

此“唯识”摄一切所知境界，即一切法，包括有为与无为法。

而识为相[19]，无为法为性，二者不一不异。

由此，唯识亦可开为二门，所谓相门及性门，二者各可摄一切诸法。

但唯识学主要谈相门。

在“一心”中，“一”是“即”义，而“唯识”中的“唯”非“即”，是“不离”义。

故心不同于识，识相当于生灭心。

又，前者以真如为体，生灭为用，体用相摄；而后者以识为相，无为法为性，性相不离。

相摄者，以体摄用，成真如门；以用摄体，立生灭门；由于真如亦是性，体用相摄就是性相相摄。

不离者，以相摄性，成唯识门，但没有以性摄相的性门；且真如既不是体，也不是用，性相构不成体用关系[20]。

(见表六)
“一心”摄一切法，“唯识(唯心)”亦摄一切法，显然“一心”与“唯识”(唯心)相应，而且都可开为二门，只是二者强调的重点不同。

由佛果是真如(如来藏)的圆满显现，《起信论》以无为法真如为根本；由佛果是染法的无余灭尽所显，唯识学以有为法识为根本。

唯识学整个就是相门，与之相应，《起信论》的相用门是生灭门。

此二门都直谈有为法，而且
都认为三界是虚妄染心的造作，直接的根源是无明。

区别在于，唯识学以阿赖耶识为根本依谈缘起，而真如只是疏助依(缘)，没有揭示出阿赖耶识在流转时对真如的覆障作用，也没有表明真如是还灭的内在原因和可能性。

《起信论》以真如为根本依，无明为生灭依，就解决了这个问题。

但《起信论》在有为法的互熏缘起上，也没有唯识学讲得那么精深。

二者实际上各有侧重。

唯识学以唯识思想为主，也涉及了如来藏思想，不过没有将之与唯识糅成一个整体。

《起信论》以如来藏思想为主，糅有唯识思想，但没有展开。

这可从两者共同宗奉的经典《楞伽经》可以看出。

《楞伽经》实际上包含了如来藏思想与唯识思想这两方面的内容。

唯识学和《起信论》分别代表了其中一方面的发展与完善。

唯识学将其唯识思想发挥至极，以如来藏思想副之；《起信论》则将其如来藏思想阐扬净尽，而糅入唯识思想。

二者其实是互补的，并不矛盾。

(二)真如与如来藏
真如义与熏习义是《起信论》论争的两个焦点，对《起信论》的责难也导源于此。

先来谈一谈真如。

在唯识学的传统诠释中，二无我所显的真如是凝然的理性[21]，很明显支持真如门中之真如义，以及生灭门中的“自性相”义。

但对生灭门的“随缘”义，情况就要复杂一些，争论也大多发生在这里。

“随缘”义意味着真如参与了缘起，
而且非是疏助缘，是根本依(因)。

唯识学者对此是难以接受的，从唐代的智周法师，到近代的欧阳竟无居士等，都有置疑、批评乃至否定。

唯识学反对不平等因，要求因果平等，即果若是有为法，生果的因亦当是有为法。

而在“随缘”义中的因是恒常不动的无为法真如，果却是有为法，故被指责为悖理，如王恩洋居士说此所立真如是不平等因，是能生、是唯一因、是常法[22]，坏真如法及缘起法；更说此真如是实有物，如同数论之“自性”，是外道法；另外，唯识学中染净不能互熏，不能互为亲因果，而在“随缘”义中，真如与无明杂染互熏，互为因果，亦乱了缘起法。

简而言之，就是“背法性，坏缘生，违唯识。

”在随缘义中，如果真如被释为能生自果的种子式的亲因，及真如与无明互熏满足唯识学的熏习义，则这些批评是正确的。

但事实上，如前第二节已述，真如作为如来藏在随缘义中根本不是种子式的亲因，而且，真如与无明互熏亦不满足唯识学的熏习义，是用真如作为如来藏的在缠义来说明真如随缘的。

故上述批评是无的放矢。

除了部分唯识学者持批评态度外，中国佛教学者一般认为随缘义是理所当然的。

辩护者约有三类：立场与唯识正相反对者；认为与唯识相容者；及欲以唯识诠释者。

第一类是态度最强硬者，根本反对任何对《起信论》的批评。

如守培法师批驳唯识学以无性之性为实性，认为这相
当于说龟无毛，无毛之毛是龟的真毛。

真如不是无性之性，是实有物，而余一切法皆是假法。

只有作为实有物，真如才能是体，才有用；否则，就如同说无皮有毛一样。

而且，正因为真如是实性，它才可以作因，生余一切法。

他进一步批评唯识学的熏习等许多观点，认为只有相反之法间，比如无为法与有为法间、净法与染法间，才能互熏，毫无疑问，真如与无明可以互熏等[23]。

他的这些说法有一定的代表性，但基本上是错误的。

首先，唯识学说真如是无自性之所显者，无(自)性是唯遮，表自性定无，但无自性之所显却非无。

又，真如是共相，而相与性常通用，真如是无自性所显之共相，可说成无自性所显之性，有时简称无(自)性之性[24]。

由此，无性之性并非如无毛之毛。

其次，真如是离言之性，而称实性，非是实有物，亦不能作亲因生一切法；否则，真如就同数论之自性、印度教的大梵，而成外道法。

至于熏习，将在后面述及熏习义时再批评。

大多数佛教学者持第二种立场。

他们认为《起信论》的义理与唯识学的确有不同之处，这些不同之处不能用唯识学来解释，但亦不与唯识学矛盾，而且正是这些不同之处表明《起信论》超过唯识学。

唐代的元晓法师(新罗人)、法藏法师等持有这种观点。

他们同意真如随缘义成立，但不认为恒常不动的无为法真如能生有为法，需找到一个新的诠释思路。

元晓法师认为，真如与生灭二门的真如义不同。

真如门
之真如是常住之理，假立真如、实际等名；生灭门之真如，理体虽离生灭相，但亦不守常住之性，随无明缘流转生死，自性清净，假名佛性、本觉、如来藏等。

此中，“不守常住之性”义指真如可随缘作缘起之亲因缘。

法藏法师亦认为真如随缘，即是真如“不守自性”义。

这样，生灭门的真如既非常住之理，亦非有为法，而能受熏及作亲因缘，不同唯识中唯有为法方能受熏及作亲因缘，故称真如受熏为不可思议熏习，真如缘起是不可思议缘起[25]。

而且认为不思议熏习与缘起虽不能用唯识学的有为法的相熏与缘起来解释，但也不与之矛盾。

这种辩护还是不能令人信服。

如果生灭门的真如既非无为法，又非有为法，就越出了有为与无为二分的范围，成为一种非有为非无为之法，这不就成了象小乘犊子部不可思议我那样的法吗？又真如之理湛然常住、如如不动，岂有不守自性之理？此说在逻辑上有矛盾，在义理上有困难，更谈不上与唯识学相容了。

故试图用“常”与“不守常住之性”二义区别二门真如，以解释真如随缘，也不成功。

第三类佛教学者深受唯识学影响，又承认《起信论》的义理，而且认为《起信论》不仅不与唯识学矛盾，甚至可用唯识学来诠释。

他们一方面避免以无为法真如为因、果，如陈维东强调无为法真如是体，一切有为法是用，无为法真如与一切法不构成因果关系[26]；另一方面认为清净有为法与真如是因果关系。

为此，在真如随缘问题上，他们将真如的
含义扩展到清净有为法，认为唯识学谈真如偏重理性方面，而实际上真如不仅有理性，还包括正智、无漏种现，乃至一切清净有为法。

另外，熏习义一般不取唯识亲因果的熏习，而是有漏与无漏间的增上缘关系。

太虚大师就认为真如既有理性，亦含正智。

而此真如与无明互熏，非是唯识的亲因果的熏习，而是作为增上缘相互影响[27]。

故真如影响无明而有净法生起，无明影响真如而有染法生起。

在陈维东那里，真如还含一切无漏种、现，即一切清净有为法。

在真如与无明互熏中，将真如理解为清净有为法，并以无漏种、现为主再将真如一分为二。

无明熏真如中，真如指无漏种及依无漏种所具之净功德；而在真如熏无明中，真如指无漏教及依无漏教所起之闻思修[28]。

唐大圆认为真如有遮遍计所显者，还有表依他如幻而显者。

真如与无明互熏非是现行熏种子，多是现行相熏，即增上缘关系，故可有有漏与无漏的相互影响，即相熏[29]。

这类观点提到真如不仅有常住的理性，而且包括清净有为法，这是对真如义的正确把握。

但是，他们在解决随缘义时，太注意相熏必在有为法间发生，以避免与唯识学矛盾，结果得出了熏习主要是有为法间的增上缘关系的错误结论。

要知道，真如与无明互熏，核心是无为法真如与无明妄法间互熏，非是清净有为法真如与无明妄法互熏，如“真如自体相熏习”。

而且，如果熏习是增上缘关系，则无法说明定有真如熏无明而起净法不断，及无明熏真如而起。