现代性与现代主义

波德莱尔在他具有深远影响的文章《现代生活的画家》（发表于1863年）中对现代性的阐述是：“现代性，意味着过渡、短暂和偶然；它是艺术的一半，另一半则是永恒和不变。”

本文打算对这种须臾和永恒之间的关联给与特别的注意。现代主义作为一种美学运动的发展历史一直徘徊在这种双重标准之间。正如屈瑞林（lionel trilling ）指出的那样，这种徘徊使得它似乎可以在意义中自由回转，直到它面对另一个极端。1以波德莱尔对这种张力的意识为依据，我想我们能够更好地理解现代主义的某些矛盾特质，和艺术实践中极不统一的走向，以及冠以其名的各种美学和哲学论断。

在这里，我暂且不讨论为什么现代生活会具有短暂与多变的特性。我要讨论的是，现代性的这些特征，并没有引起人们的多大争议。例如，我们可以读一读伯曼（berman）的描述：当今世界，所有的人都在分享着同一种至关重要的体验模式——关于时间和空间，关于自己和他人，关于生存的可能和危险。我将这种体验的主体称为“现代性”。做一个现代人，意味着置身于这样一个环境当中：这里有冒险、权力、欢乐、发展以及自身和环境的转变；同时，这里也有危险，它会破坏我们所拥有和了解的一切，甚至我们自身。现代的环境和经历超越了所有地域、种族、阶级、国家、宗教以及意识形态的束缚。从这点上来说，现代性可谓是要将全人类连接在一起。然而，现代性是一个悖论的聚合、一个无法聚合的聚合。它将我们推入了一个大漩涡中，那里是永久的崩溃和更新；是争斗和矛盾；是含混和苦痛。做一个现代人就是成为这样一个空间的一部分，这里，如马克思所言，“一切固定的东西都烟消云散了。”2

伯曼（berman）接着论述了众多生活在不同地点、不同时间的作家（如歌德、马克思、波德莱尔、陀思妥耶夫斯基、及别雷（biely）等等）是如何面对并应付这种破碎、短暂以及混乱的变化的。近来对同样的主题加以论述的还有弗里斯拜（frisby）。在对三位现代思想家——西美尔，克尔凯戈尔和本雅明——进行研究时，他强调：“他们的主要思想中都明显带有对短暂、偶然而且含混的时间、空间和因果性的体验。”3然而，尽管伯曼和弗里斯拜都以一种非常强烈的当代对于短暂性和破碎感的敏感来解读过去，从而可能过于强调了波德莱尔理论的一方面；但是我们有充分的理由相信，大多数“现代”作者已经意识到，关于现代性，唯一确凿的就是它的不安全性以及“整合的混乱”倾向。例如，历史学家卡尔？休斯克（carl schorske）（1981年）指出，在世纪末的维也纳：

高雅文化陷入了一连串疯狂的革新当中。各个领域纷纷宣布自己的独立性，而每个领域又再依次被划分为若干个部分。被卷入这样一个无情的变革离心机的恰恰是文化现象赖以沉淀为思想的诸多概念。成为这种分裂现象受害者的不仅是文化的创造者，文化分析家和评论家都难逃其魔掌。4

一切都分崩离析，无法掌握中心；

唯有混乱而已。

假如现代生活的确充满了短暂性、偶然性和破碎性，那随之而来的必定是许多含义深刻的后果。首先，即使是对自己的过去，现代性也毫无尊重之意，对前现代社会次序就更不用说了。事物的短暂性使得它很难保存任何意义上的历史连贯性。倘若历史有任何的意义，这种意义的发现和界定也无法摆脱变革的漩涡，这个漩涡会影响所有论述的名称和内容。因此，现代性不仅意味着与先前任何，或者说所有历史条件的决裂，它自身内部也存在着一个永恒的决裂与破碎的过程。波焦利（poggioli）和比格尔（ bürger）曾论述道：先锋派在现代主义的发展历史中总是起着举足轻重的作用；他们通过激烈的爆发、回复和压抑打断了任何意义上的连续性。5如何对此加以阐释，如何揭示这种破裂当中“永恒不变的”因素，就成了一个重要的问题。正如画家保罗？克利（paul klee）指出的那样，尽管现代主义一直致力于发现“偶发事件的本质特征，”现在它却不得不在一个充满了不断变化的意义的领域中来做这件事了，而这些意义往往与“过去的理性的经验相矛盾。”美学实践和论断被撕裂成

一种“疯狂的记事簿，里面充满了形形色色的词条，没有确定的、理性的或者经济的盘算”，莱本（raban）称其为都市生活的本质特征。6

在这样一种状态当中，我们该上哪里去寻找一些连贯的感觉呢？更不必说如何针对所谓潜伏在社会时空变革的漩涡之中的“永恒不变”说出一些言之成理的话呢？启蒙思想家们对这个问题给出了一个富有哲理、甚至颇为实际的答案。因为此答案在我们接下来关于现代性意义的讨论中起着主导作用，所以首先我们对它进行进一步的诠释。

虽然“现代”这个词有着相当长的历史，被哈贝马斯称之为“现代性计划”的运动，却是在十八世纪才受到人们的关注。该项计划其实就是启蒙思想家们付出非同寻常的努力以“发展客观的科学、普遍的道德和法律，以及根据其内部逻辑自然生成的艺术。”7该思想的精义在于利用众人自由创造出的知识的积累来追求全人类的解放和日常生活的丰富。科学地主宰自然使人类得以从荒歉、匮乏以及自然灾害中解放出来。社会系统的理性形式与思想的合理模式的发展则使得人们可以摆脱神话、宗教和迷信的非理性思维；继而避免权力的滥用以及人类本性当中的黑暗面。只有通过这样的计划，人们才能将人性中所有普遍存在、永恒不变的品质揭示出来。

启蒙思想（这里我依据的是卡西尔1951年的论述）赞成进步主义，并积极地寻求为现代性所倡导的那种与历史和传统的决裂。8最重要的是，这是一场世俗化的运动，旨在实现知识的启蒙和世俗化，以帮助人们挣脱它们的束缚。它将蒲柏（alexander pope ）的话奉若圣谕：“人类本该研究人”。以人类的进步为由，启蒙思想家们赞美人的创造力、科学发现以及在人的名义下对个人完美的追求，他们欢迎激烈的变化，将短暂、偶然和破碎作为实现现代化的规划的必要条件，因此平等自由的原则、对人类智慧的信仰（一旦教育的益处得以实现）以及普遍理性的思想大量涌现。“好的法律应该让所有人受益，”孔多塞（condorcet）在法国革命动荡时期如是说道，“正如一个真实的命题应该放之四海而皆准。”这样的想法当然过于乐观。诸如孔多塞一类的作者，正像哈贝马斯指出的，都有着“这样一种奢望，认为艺术和科学不仅能够加强人类对自然力的控制，还能加深人们对世界、他们自身、道德进步、制度的公正、甚至人类的幸福的理解。”9

二十世纪——因为有了死亡集中营和处决队（death squads）10，军国主义和两次世界大战；有了核毁灭；经历了广岛和长崎的悲剧——将这种乐观击了个粉碎。更糟糕的是，还有潜在着一种疑虑：启蒙计划注定将背叛它自身，并将对人类解放的渴求转变成打着人类解放旗号的对全人类的压迫的体制。这是霍克海默和阿多诺在他们的《启蒙的辩证法》中大胆地提出的论断。11希特勒统治着德国，斯大林则统治着俄国，在这样的背景之下，他们提出，启蒙运动的理性背后隐藏的理论其实就是一种统治和压迫的理论。主宰自然的欲望必然会导致对人类的统治，而这最终只能导致“一种自我控制的噩梦般的状态。”12对自然的反抗，在他们看来是打破僵局唯一的方法，此时则不得不被看作是人类本性对压迫着文化和个性的工具理性的反抗。

这里的关键问题是：启蒙运动的计划是否从一开始就注定会使我们陷入一个荒诞的世界；它是否必定会导致奥斯维辛和广岛这样的悲剧；它是否还有余力来鼓舞激励当代思想和行为的产生。也依然有人，比如哈贝马斯，继续支持着这项计划，尽管其中也夹杂着一种强烈的对目标的怀疑、对目的和手段的关系些许的痛感，以及对于在当今政治、经济条件下实现这一计划的可能性所持有的悲观情绪。于是，又有另一些人——我们很快就会发现，这些人成为了后现代哲学思想的核心人物——坚持认为为了人类的解放，我们应该彻底抛弃启蒙运动的计划。维护哪种立场，取决于我们如何解释近代历史的“黑暗面”，以及在何种程度上我们将这些“黑暗”归结于启蒙思想本身的弱点，而不是将它归结于对启蒙思想的应用不当。

韦伯认为启蒙思想家的希望和期待都是痛苦且令人啼笑皆非的幻想。他们在科学的发展、理性和全人类的解放之间维系着一种牢不可破的必然联系。但是一旦人们揭示并理解了它的