论向秀《难养生论》的双簧性质
论《文心雕龙·丽辞》的俪偶与骈散
重 文 学 艺 术修 辞 手 段 的运 用 ， 会 日益 追 求 文 学
艺 术微 观技 巧 的精雕 细 琢 。 正是 针 对这 种现 实 ，
刘勰在《 文心 雕 龙》 中专 门探 讨 了丽辞 问题 。他
一
、
骈 俪 对 偶 肇 源 于造 化 自然
在 中国古代骈文理论 发展史 上 ， 《 文 心 雕
龙・ 丽辞》 最早 明确提 出了骈 俪对 偶 源 于 自然 之
和应 当注 意 的 事 宜 。骈 俪 对 偶 ， 是 文学 作 品 中 的一 种 重 要 的 修 辞手 段 。汉 魏 时期 ， 文学 作 品 讲 究 对 偶 之 风 逐 渐 兴起 ， 至 六 朝 时 期 而臻 于 全 盛 ，这 和 文 学 自身 的 内部 发 展 规 律 密 切 相 关 ，
主体的第一触媒 ， 是孕育 、 化生文学创作主体 的
作为“ 五行 之 秀 、 天地之心” ’ 的 主 体 意识 和主
体 精神 的温 床 。 向秀《 难 嵇 叔夜 养 生论 》 云： “ 人
受形于造化。 ” ｝ ５ 】 《 淮南子 ・ 览冥》 东汉高诱注： “ 造 化， 阴、 阳也。 ” 嘲 《 素问 ・ 宝命全形论》 云： “ 人生有 形， 不离 阴、 阳。” ｒ ７ Ｊ 《 庄子 ・ 大宗师》 云： “ 阴、 阳于 人， 不啻于父母 。 ” ［ ８ １ 张衡《 髑髅赋》 云： “ 造化为父
避免 过 度 的人 为刻 画雕镂 的痕迹 ，而 达 于 自然
文解字》 ： “ 履， 旅行也。 ” ｌ 李日刚《 文心雕龙斟诠》 云， “ 旅行 ， 谓 结 侣 而行 也 ， 亦 即骈 行 之 意 ” …引 ） 。 《 仪礼・ 聘礼》 云， “ 上介奉币俪皮” 。 东汉郑玄注 日， “ 俪皮 ， 两鹿 皮也 ” ， 训“ 俪” 为“ 两” 。因此 ，
向郭之争“述而广”义再检讨
向郭之争“述而广”义再检讨韩国良摘要：关于《庄子》郭注与向注的关系,目前“扬弃说”占绝对优势。
为了证明“述而广”义的合法性，“扬弃论”者从“剽窃论”者所据史料的可疑性、向郭二注版本的异同、向郭二注文义的异同、向郭其他著作与今本《庄子注》的对比、前人对向郭二注的态度等五个方面作了全面的论述，但是如果认真检讨一下，其论证、论据都是应当再作进一步斟酌的。
郭象是否属盗窃关键在思想，在对向秀的哲学思想作出正确评价前，“向郭之争”恐怕是永远也不会结束的。
关键词：向秀；郭象；《庄子注》；扬弃；剽窃中图分类号：文献标识码：文章编号：关于《庄子》郭注与向注的关系，前人主要有两种看法：一是郭注剽窃向注，一是郭向二注乃属“述而广之”的关系，它们代表着两个不同的哲学体系。
经过长达一千多年的争论，后者已为绝大多数学者所接受。
甚至有的学者干脆断言，在没有新的材料发现的情况下，有关郭象《庄子注》问题的研究结论将不会超出目前已达到的研究水平。
而实际上“述而广之”论者所提出的论据，几乎每一条都是不能成立的。
向郭之争的历史回顾郭象的《庄子注》是不是对向注的剽窃？这一问题最早是由《世说新语》提出的。
《世说新语·文学》云：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。
向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。
惟《秋水》、《至乐》二篇，未竟而秀卒。
秀子幼，义遂零落。
然犹有别本。
郭象者，为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》，《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已。
后秀义别本出，故有向郭二庄，其义一也。
”[1](P181)唐修《晋书》郭象本传基本沿袭了这一看法[2]。
不过，众所周知唐修《晋书》是由多人完成的，在这部史书中向秀本传的作者提出了一种新的看法：“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。
秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。
惠帝之时，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。
向秀文言文《思旧赋》原文译文及赏析
向秀文言文《思旧赋》原文译文及赏析《思旧赋》魏晋:向秀余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才。
然嵇志远而疏，吕心旷而放，其后各以事见法。
嵇博综技艺，于丝竹特妙。
临当就命，顾视日影，索琴而弹之。
余逝将西迈，经其旧庐。
于时日薄虞渊，寒冰凄然。
邻人有吹笛者，发音寥亮。
追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋云：将命适于远京兮，遂旋反而北徂。
济黄河以泛舟兮，经山阳之旧居。
瞻旷野之萧条兮，息余驾乎城隅。
践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐。
叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟。
惟古昔以怀今兮，心徘徊以踌躇。
栋宇存而弗毁兮，形神逝其焉如。
昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。
悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。
托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。
听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。
停驾言其将迈兮，遂援翰而写心。
【白话译文】我和嵇康、吕安的行止相近，他们都有不受拘束的才情。
可是嵇康的志向高远而疏阔，吕安的心胸旷达而豪放，之后各自因为一些事情而被杀。
嵇康精通所有的技艺，对于音律尤其高妙。
当临刑之时，他回头看了看太阳的影子，要过琴来弹奏。
正值我将要西行，路过我们旧日的居所，当此之时，太阳渐渐地迫近它的沉落之地，寒冷的冰霜越发显出凄凉的样子，邻里有人吹笛，吹出的声音嘹亮悲摧，追怀往昔一起游玩宴乐的情分，我被这笛声触动不禁深深叹息，所以写下这样的赋。
奉命前往遥远的上京，又回身向北而去。
泛舟渡过黄河，路过昔日在山阳的故居。
举目看到萧条的旷野，在城脚下停下我的车舆。
重履二人留下的遗迹，经过深巷中的空屋。
感叹《黍离》的歌声深切地哀悯西周的宗庙，悲伤《麦秀》的调子飘荡在殷朝的废墟。
因为抚摸到古老的哀愁而怀念故去的人，我的心徘徊而踌躇。
梁栋屋宇都历历存在而没有丝毫损毁，故人的形容和精神已远逝不知所去。
当年李斯受罪被杀，为着不能再牵黄犬出上蔡门打猎而恋恋不舍，叹息长吟。
我哀悼嵇生将要永辞世间的最后一刻，回顾日影再一次弹响鸣琴。
人生的缘分遭际聊寄于瞬间的领悟遇合，剩下的美好生命托付给哪怕只有一寸的光阴。
玄学的现代价值
玄学思想的现代价值——从“治学·修身·明世”三个角度窥探玄学的现代价值引子这是充满争议的魏晋，这是血腥弥漫的魏晋，这是风华绝代的魏晋。
放浪形骸的风流名士还在若隐若现，清谈雄辩之声还在耳边回想不绝，可年代久远，乱世惨淡，那段精彩绝伦的历史，在我们看来未免有些陌生。
东汉末年至两晋，是两百多年的乱世，随着东汉大一统王朝的分崩离析，统治思想界近四百年的儒家之学也开始失去了魅力，士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄，以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的"安身立命"之地，醉心于形而上的哲学论辩。
玄学，就是礼制儒学在两汉的长期实践中，逐渐不见容于国士时，时人根据启蒙时代的道家思想为框架，重新建立的中华哲学思想体系。
为什么在1700年后的今天我们还要回头看？在这个社会高速发展，经济地位排名全球第二的国度里，难道还有借鉴古人思想的必要？诚然，中国早已今非昔比，但我们抬头看到，今天的中国也同样面临着礼崩乐坏的社会秩序，土崩瓦解的传统道德，流离迷失的各色人群。
如果我们回头遥望过去，重新找回式微已久的魏晋玄学，也许会找到足以挽救现世的智慧。
治学·解放自我，寻求本真魏晋南北朝是“人的觉醒”和“人的解放”时代。
汉末以来,门阀政治腐败, 战争频仍, 社会处于“大地之将闭,平路之将陂,时将大变,世将大革”的状况，世事变幻莫测,生死无常,传统的信仰、功业、学问、地位受到怀疑和批判。
广大士人于是把注意力转向了对个体生命的存在和人生价值的思考。
玄学教育思潮既是这种社会历史条件的产物,也是中国原有各种思潮相互融合自然发展的结果,对当时和后世的教育产生了很大影响,在中国传统教育中占有重要地位。
玄学治学之妙，在今看依然令人向往，虽然它的教育思想不可能超越时代的局限，但当我们从沙子中淘出一些闪闪的黄金,也许能为奠基当代中国教育基础的理论和实践提供一些参考。
玄学教育思想，最崇尚的就是人本主义和自然主义。
“竹林七贤”之“竹林”发微
第46卷第6期2020年11月江苏师范大学学报(哲学社会科学版)J .o f J i a n g s uN o r m a lU n i .(P h i l o s o p h y a n dS o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n )V o l .46,N o .6N o v .,2020[收稿日期]2020-09-01[基金项目]本文系国家社科基金项目 道教图像与中国古代小说关系研究 (项目编号:15B Z W 106)阶段性成果㊂[作者简介]万晴川,原名万润保,男,江西南昌人,扬州大学文学院教授,博士生导师,文学博士;刘利,女,湖北利川人,扬州大学文学院古代文学专业研究生㊂1陈寅恪:‘金明馆丛稿初编“,上海古籍出版社,1980年版,第181页㊂ 竹林七贤 之 竹林 发微万晴川 刘 利(扬州大学文学院,江苏扬州 225000) [关键词] 竹林七贤;竹崇拜;道教养生;神仙化[摘 要]竹林七贤 之 竹林 与佛教无关,乃源自中国本土文化㊂ 七贤 之选择在 竹林 聚会,与道教竹崇拜有关㊂道教认为竹是天机星的精气孕育而成;竹的药用价值得到深度开发,并被道教放大甚而神化为仙药;道士模仿竹的生理机制进行修炼,并以竹为材料制作法物㊁用具等㊂汉魏六朝时期,神仙道教盛行, 七贤 喜好老庄,注重养生,追慕神仙,崇尚清谈,他们在竹林中聚会,或为服食竹养生,或为与竹感应,或为模拟神仙聚会仪式㊂东晋以后, 七贤 被人们神仙化,并成为贵族墓葬壁画中的主要元素㊂[中图分类号]I 207.41 [文献标识码] A [文章编号] 2095-5170(2020)06-0001-13 关于晋时竹林七贤 之 竹林 出处,陈寅恪先生认为来自佛教,他在‘陶渊明之思想与清谈之关系“一文中指出:大概言之,所谓 竹林七贤 者,先有 七贤 ,即取‘论语“ 作者七人 之事数,实与东汉末 三君 八厨 八及 等名同为标榜之义㊂迨西晋之末,僧徒比附内典㊁外书之 格义 风气盛行,东晋初年乃取天竺 竹林 之名加于 七贤 之上,至东晋中叶以后江左名士孙盛㊁袁宏㊁戴逵辈遂著之于书,而河北民间亦以其说附会地方名胜,如‘水经注“玖 清水篇 所载东晋末年人郭缘生撰著之‘述征记“中嵇康故居有遗竹之类是也㊂1此后,陈先生反复申述此说,明确指出 竹林 则为假托佛教名词,即V e l u或V e l u v a n a 之译语,乃释迦牟尼说法处,历代所译经典皆有记载 1 ㊂所谓王戎与嵇康㊁阮籍饮于黄公酒垆,共作 竹林之游 , 都是东晋好事者捏造出来的, 竹林 并无其处 2 ㊂陈先生的观点后来得到不少学者的响应,如范子烨教授称赞是 凌越千古的卓见 3 ,但也有提出质疑者,如蔡振翔教授认为: 这种说法倒是很有启发,但几乎没有任何根据,而有关竹林的史料却不少,多到简直无法否认它的存在,轻易地把这些史料斥之为 附会 是不妥当的㊂ 4 王晓毅教授通过详检‘大正藏“经译名,发现恰恰相反, 不是佛经的 竹林说法 典故影响了 竹林七贤 称号的产生,可能是 竹林七贤 的典故影响了佛经翻译 5 ㊂滕福海教授也说 竹林七贤 之得名,与佛教经义以及印度 异型文化 没有直接关系㊂竹林是实有的, 竹林 应该出自本土古籍 6 ㊂笔者同意后一种观点,即 竹林 不是来自佛教,而是出自本土文化,并进一步对 竹林七贤 之 竹林 意涵及 七贤 在竹林聚会之原因等问题进行探讨㊂一㊁ 竹林 出自中国本土文化当时 竹林七贤 聚会的山阳实有竹林,‘述征记“中的记载是可靠的,现代一些历史㊁地理学者通过考察,也得出了同样的结论,如竺可桢先生研究发现,距今3000至5000年前,黄河流域的气温相当于现在长江流域的气温,气候湿润,曾是竹子的重要分布区域 7 ㊂两汉时期,随着竹树的经济价值被大力开发,黄河流域广泛种植竹林,主要集中于关中㊁六盘山麓以及河南地区 8 ㊂河南境内的淇园㊁洛阳更是当时北方竹子的重要产地,其中淇园自殷商至汉代就是国家竹园 9 ㊂由此可见, 七贤 在山阳竹林中聚会是可信的㊂陈先生 竹林 一词来自佛教的观点虽然不对,但他在‘天师道与滨海地域之关系“一文中敏锐地认识到 天师道对于竹之为物,极称赏其功用㊂琅琊王氏世奉天师道,故世传王子猷之好竹如是之甚㊂疑不仅高人逸致,或亦与宗教信仰有关㊂ 10 即谓 七贤 作竹林之游,不全为闲情逸致,而是与宗教信仰有关㊂宗教信仰应该就是道教,在当时2 12345678910陈寅恪:‘<三国志㊃曹冲华佗传>与佛教故事“,陈寅恪:‘寒柳堂集“,上海古籍出版社,1980年版,第161页㊂陈寅恪著㊁万绳楠整理:‘陈寅恪魏晋南北朝史讲演录“,黄山书社,1987年版,第49页㊂范子烨:‘论异型文化之合成品: 竹林七贤 的意蕴与背景“,‘学习与探索“,1997年第2期㊂蔡振:‘翔竹林名士交游考“,‘求索“,1993年第1期㊂王晓毅:‘ 竹林七贤 考“,‘历史研究“,2001年第10期㊂滕福海:‘ 竹林七贤 称名依托佛书说质疑“,‘温州师范学院学报“,2002年第2期㊂竺可桢:‘中国近五千年来气候变迁的初步研究“,‘考古学报“,1972年第1期㊂陈业新:‘两汉时期气候状况的历史学再考察“,‘历史研究“,2002年第4期㊂文焕然:‘中国历史时期植物与动物变迁研究“,重庆出版社,1995年版,第91页㊂陈寅恪:‘金明馆丛稿初编“,上海古籍出版社,1980年版,第9页㊂及后来道教中,普遍存在对竹的崇拜㊂最早记载 七贤 竹林之游的可能是东晋初孙盛的‘魏氏春秋“: (嵇)康寓居河内之山阳县,与之游者,未尝见其喜愠之色㊂与陈留阮籍㊁河内山涛㊁河南向秀㊁籍兄子咸㊁琅邪王戎㊁沛人刘伶相与友善,游于竹林,号为 七贤 ㊂ 1 此后,袁宏‘竹林七贤传“㊁戴逵‘竹林七贤论“等并有述及,‘世说新语㊃任诞“云: 陈留阮籍,谯国嵇康,河内山涛,三人年皆相比,康年少亚之㊂预此契者:沛国刘伶,陈留阮咸,河内向秀,琅邪王戎㊂七人常集于竹林之下,肆意酣畅,故世谓 竹林七贤 ㊂ 2 其实, 七贤 只是 竹林之游 中的主角人物,除他们外,其他士人如阮德如㊁吕安兄弟㊁郭遐周兄弟等人也不时参与其中㊂在才情㊁品性和政治倾向方面, 七贤 有所不同,但有共同的爱好,嵇康㊁阮籍㊁阮咸三人都精通音律,善于弹琴;阮籍㊁阮咸㊁刘伶和山涛则嗜酒如命,七人共同的特点是 越名教而任自然 ,美国著名汉学家R i c h a r dB .M a t h e r 指出:东晋怀旧的流亡者重新努力构建了一个想象中的联合体,使之成为自由与超越精神的象征,这就是 竹林 七贤 ㊂ 3 这个 自由与超越精神的象征 ,后经东晋六朝画家的图绘和接受者的渲染,遂成为一个文化符号㊂越名教而任自然 就是蔑视礼法,行为放诞,崇拜老庄,信仰道教㊂阮籍任性不羁,然喜怒不形于色,他 博览群籍,尤好老庄㊂嗜酒能啸,善弹琴 4 ㊂阮籍在诗中表现了神仙不可企及的怅惘,如‘咏怀诗“中云: 昔有神仙士,乃处射山阿㊂ 可闻不可见,慷慨叹咨嗟㊂ 5 在阮籍的诗中,竹是道教仙境中具有鲜明特色的自然景观,如‘咏怀诗“: 修竹隐山阴,射干临增城 ; 琅玕生高山,芝英耀玉堂㊂ 6 嵇康与阮籍的性格很相似,但也有很大的不同,其兄嵇喜在‘嵇康传“中说他: 学不师授,博洽多闻,长而好老㊁庄之业,恬静无欲㊂性好服食,尝采御上药㊂善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中㊂以为神仙者,禀之自然,非积学所致㊂至于导养得理,以尽性命,若安期㊁彭祖之伦,可以善求而得也;著养生篇㊂知自厚者所以丧其所生,其求益者必失其性,超然独达,遂放世事㊂ 7 可见嵇康追求一种恬静寡欲㊁超脱自然的生活㊂他在‘与山巨源绝交书“中称老庄 吾之师也 , 吾倾学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵㊂ 8 他虽认为神仙天生异禀不可学,但在很多诗中描写了与仙同游的愿望,如‘赠兄秀才入军31 2 3 4 5 6 7 8 陈寿:‘三国志“卷二十一‘嵇康传“附裴注,中华书局,1962年版,第606页㊂刘义庆著,刘孝标注:‘世说新语详解“,上海古籍出版社,2013年版,第478页㊂R i c h a r dB .M a t h e r .A N e w A c c o u n t o fT a l e s o f t h ew o r l d ,P 371,U n i v e r s i t y ofM i n n e s o t aP r e s s ,1976.房玄龄等撰:‘晋书“,中华书局,1974年版,1369页㊂逯钦立辑校:‘先秦汉魏南北朝诗“,中华书局,1983年版,第630页㊂逯钦立辑校:‘先秦汉魏南北朝诗“,中华书局,1983年版,第505页㊂陈寿:‘三国志“卷二十一‘嵇康传“附裴注,第605页㊂殷翔㊁郭全芝注:‘嵇康集注“,黄山书社,1986年版,第117㊁125页㊂十八首“之十六: 乘风高逝,远登灵丘㊂结好松乔,携手俱游㊂ 1 ‘游仙诗“: 王乔弃我去,乘云驾六龙㊂飘遥戏玄圃,黄老路相逢㊂授我自然道,旷若发童蒙㊂采药钟山隅,服食改姿容㊂蝉蜕弃秽累,结友家板桐㊂临觞奏九韶,雅歌何邕邕㊂ 2 ‘重作六言诗十首“其六: 思与王乔,乘游八极㊂ 其七: 受道王母,遂升紫庭㊂逍遥天衢,千载长生㊂ 3 可见嵇康梦想羽化登仙,与赤松子㊁王子乔等神仙携手同游,在仙界昆仑得到西王母传道㊂向秀同样 雅好老庄之学 ,他针对嵇康的‘养生论“撰‘难养生论“, 与康论养生,辞难往复,盖欲发康高致也 4 ㊂就是说,他并不是否定嵇康的观点,而是对他的观点做进一步的完善和发挥㊂刘伶则形貌丑陋,嗜酒放荡, 不交游,与阮籍㊁嵇康相遇,欣然神解,携手入林 5 ㊂阮咸 妙解音律,善弹琵琶 , 纵情越理 6 ㊂王戎 濬冲清赏 7 ㊂嵇康等人喜欢音乐,也与养生有关㊂嵇康在‘琴赋“序文中说自己少好音声,长而不倦,以为 可以导养神气,宣和情志,处穷独而不闷者,莫近于音声也 8 ㊂他在‘养生论“的结尾,强调善于养生的人应是 清虚静态,少私寡欲 , 又守之以一,养之以和,和理日济,同乎大顺㊂然后蒸以灵芝,润以醴泉,晞以朝阳,绥以五弦,无为自得,体妙心玄 9 ㊂弹琴可以修身养性,是汉代以来士人的共见,著名琴家蔡邕就指出,伏羲发明琴的初衷即为 修身理性 : 昔伏羲氏作琴,所以御邪僻,防心淫,以修身理性,反其天真也 10 ㊂ 竹林之游 的其他参与者也大致与 七贤 志趣相投,如阮德如陈留郡人,官至河内太守,精研本草,著有‘摄生论“二卷㊂吕安恃才傲物,蔑视礼法㊂郭遐周兄弟则都是隐士㊂由此可见, 七贤 都性格疏狂,喜读老庄,精通音律,注重养生,信仰道教,他们之所以爱在竹林中聚会,与当时道教的 竹 信仰密切相关㊂在道教的影响下,魏晋六朝士人爱竹成癖,‘晋书㊃谢安传“记谢安每携子侄游集于 楼馆竹林 11 ,王子猷称 何可一日无此君(竹)! 12 据晋邓德明‘南康记“载,翟矫因酷好种竹,竟拒绝赴任㊂而道士对竹尤为钟情,他们认为竹与桃有驱邪功能,因而竹㊁桃成为仙界标志性的植物,如‘桃花源记“中之桃花,王子年‘拾遗记“云: 蓬莱有浮筠之竿,叶青茎紫,子大如珠,有青鸾集其4 123456789101112殷翔㊁郭全芝注:‘嵇康集注“,黄山书社,1986年版,第117㊁125页㊂殷翔㊁郭全芝注:‘嵇康集注“,黄山书社,1986年版,第14页㊂殷翔㊁郭全芝注:‘嵇康集注“,黄山书社,1986年版,第47-48页㊂房玄龄等撰:‘晋书“,中华书局,1974年版,第1374页㊂房玄龄等撰:‘晋书“,中华书局,1974年版,第1376页㊂房玄龄等撰:‘晋书“,中华书局,1974年版,第1362页㊂房玄龄等撰:‘晋书“,中华书局,1974年版,第1231页㊂殷翔㊁郭全芝注:‘嵇康集注“,黄山书社,1986年版,第92页㊂殷翔㊁郭全芝注:‘嵇康集注“,黄山书社,1986年版,第153页㊂蔡邕撰:‘琴操“,中华书局,1985年版,第1页㊂房玄龄等撰:‘晋书“,中华书局,1974年版,第2075页㊂刘义庆著,刘孝标注:‘世说新语详解“,上海古籍出版社,2013年版,第496页㊂上,下有沙砺,细如粉,柔风至,叶条翻起,拂细沙如云雾,仙者来观而戏焉㊂风吹竹叶,声如钟罄之音㊂ 1 刘宋时期,戴凯之撰成我国第一部竹类植物专著‘竹谱“,芶萃华指出: 戴凯之以 之 为名,与其宗教信仰有关 ; 戴凯之之所以爱竹叶受天师道徒之影响㊂ 2 道书‘桓真人升仙记“载陶弘景 酷爱山水,栽种松筠㊂ 3 后来宋吴淑‘江淮异人录“㊁元休息斋道人李衎‘竹谱详录“等书中,都有仙道人物爱竹㊁种竹㊁住竹庵的记载㊂二㊁ 竹 与修道竹子用途广泛,是人民生活中的重要经济作物,可用作弓矢㊁简牍㊁乐器㊁兵符以及日常生活器具等,在鞭炮未发明之前,古人还以燃烧竹子发出的爆裂声来驱逐邪祟,又用两块瓢形的竹占卜吉凶,称为 磕竹 或 笃笤 ㊂竹有义竹㊁玉干㊁龙种等各种美称,这些或许都是竹被道教化的重要原因㊂当然,竹被神化最根本的原因还是其自身的药用价值,在古代医家看来,竹木和桃树可谓全身是宝,竹叶㊁竹皮㊁竹茹㊁竹沥㊁竹根㊁竹笋㊁竹实等,皆可入药,并有神奇的疗效 4 ,当然,在竹被道教神化后,其药用价值又随之更被放大㊂在东晋葛洪的‘葛仙翁肘后备急方“㊁南朝陶弘景的‘神农本草经集注“,以及孙思邈‘千金翼方“㊁李时珍的‘本草纲目“等著名医典中,都有大量以竹为药料的医方,如葛洪‘肘后备急方“卷二载:治霍乱: 浓煑竹叶汤五六升,令灼已转筋处 ;治伤寒: 竹沥少饮许 ; 疸中杂治 : 切竹煮饮之 ,还可用竹叶与小麦等一起煮饮 5 ㊂孙思邈在‘千金翼方“卷三 草木部 ,对竹子的药性及其功能作了一简要小结:( 堇)竹叶:味苦平,大寒,无毒㊂主咳逆上气,溢筋急恶疡,杀小虫,除烦热风痉,喉痹呕吐,根作汤,益气止渴,补虚,下气消毒㊂汁主风(疒至);实通神明,轻身益气㊂淡竹叶:味辛平,大寒㊂主胸中痰热,咳逆上气㊂沥大寒,疗暴中风风痹,胸中大热,止烦闷㊂皮筎微寒,主呕(口宛)温气寒热,吐血崩中,溢筋㊂竹笋:味甘无毒,主消渴,利水道,益气,可久食㊂6 总之,竹被广泛运用于古代医学治疗中,举凡疮痈㊁儿科诸症㊁妇女产后疾病㊁饮醉头痛㊁ 时气病 齿出血不止 妇人汗血吐血尿血下血 欬逆下血不息 噎声不出 ㊁风痱四肢不收㊁ 消渴淋闭尿血水肿 等种种疾病,都可用竹药治愈㊂小说等文献中也有这类记载,如‘神异经“写南方有涕竹, 其笋甚美,食之可以止疮疠㊂ 7 汉末以降瘟疫流行,道51 2 3 4 5 6 7 王嘉著,齐治平校:‘拾遗记“,中华书局,1981年版,第224页㊂芶萃华:‘戴凯之<竹谱>探析“,‘自然科学史研究“,1991年第4期㊂‘道藏“第5册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第520页㊂参见杨蓉:‘竹之道 道教竹医药与养生研究“,文中言之甚详,广西民族大学硕士论文,2012年㊂‘道藏“第33册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第17-23页㊂孙思邈著,李景荣等校释:‘千金翼方校释“,人民卫生出版社,1982年版,第55页㊂‘神异经“,‘笔记小说大观“第十三编,台北新兴书局有限公司,1983年版,第31页㊂教主要就是以驱邪除疾作为创教手段,故竹不但成为道士治病的药料,也是他们修行的服食品㊂道经‘太平经钞㊃甲部“载: 灵书紫文,口口传诀在经者二十有四 ,其中 二十二者即为竹笋 , 备此二十四,变化无穷,超凌三界之外,游浪六合之中,灾害不能伤,魔邪不敢难,皆自降伏,位极道宗,恩流一切 1 ㊂可知道教很早就把 食竹筍 纳入了其养生体系,并神化为仙品㊂如‘世说新语㊃栖逸“记阮籍与苏门仙人交往时,刘孝标引‘魏氏春秋“注曰: (阮籍)尝游苏门山,有隐者,莫知姓名,有竹实数斛,杵臼而已㊂籍闻而从之㊂谈太古无为之道,论五帝㊁三王之义,苏门先生翛然曾不眄之㊂籍乃嘐然长啸,韵响寥亮㊂苏门先生乃逌尔而笑㊂籍既降,先生喟然高啸,有如凤音㊂ 2 臼杵 据说是月中玉兔捣仙药的工具,苏门仙人孙登并把竹实作为服食的仙药㊂后来道教又认为竹聚集了太阳之精华,‘云笈七签“卷之二十三‘食竹笋“曰: 服日月之华者,欲得常食竹筍㊂竹筍者,日华之胎也㊂ 3 道士还认为竹叶可以益精通神,有助于修真,因而将竹叶制成饮品,如‘上清太极隐注玉经宝诀“载: 真人曰:浓煮竹叶作饮,以读经而存思,益精通神,和气流行 4 ㊂其次,道士模仿竹的生理机制及其被赋予的品格进行修炼㊂老子的‘道德经“中就以 橐籥 比拟宇宙结构: 天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出 ㊂王弼注曰: 橐,排也㊂籥,乐器也㊂橐籥之中空洞,无情无为,故虚而不得穷屈,动而不可竭尽也㊂天地之中,荡然任自然,故不可得而穷,犹若橐籥也㊂ 5 就是说,天地之间中虚圆通,气贯其中,因而宇宙才能保持生生不息㊂而 竹 正是一种中虚圆通的生物,与天地异质同构㊂东晋江逌‘竹赋“曰: 有嘉生之美竹,挺纯姿于自然,含虚中以象道,体圆质以仪天 6 ㊂竹被用来制作乐器也是根据这个原理,‘晋书㊃律历上“云:黄帝使伶伦取昆仑之阴的竹子,制作十二律, 则律之始造,以竹为管,取其自然圆虚也 7 ㊂在道教中,正是基于竹 合于道 的结构特征,从而使竹成为 通天地之气 的植物,并因而赋予竹极为突出的养生和生命象征功能㊂ 道者,导也 ,汉代流行人禀气而生说,认为人有气则生,无气则死,清代方东树指出: 观于人身及万物动植,皆全是气所鼓荡㊂气才绝,即腐败臭恶不可近㊂ 8 因此,道教认为,天地之间犹如竹管,中间虚通,气来则通,因而生命的运转机制就是 通气 ,天㊁人㊁竹同构,只有保持内部的 空虚 或 空灵 ,才能使其气流贯,生命得以正常运行㊂南宋张伯端在‘悟真篇“中曰: 敲竹唤龟吞6 12345678罗炽:‘太平经注释“卷1,西南师范大学出版社,1996年版,第10页㊂刘义庆著,刘孝标注:‘世说新语详解“,上海古籍出版社,2013年版,第433页㊂张君房:‘云笈七签“,齐鲁书社,1988年版,第143页㊂‘道藏“第6册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第643页㊂王弼著,楼宇烈校释:‘老子道德经校释“第五章,中华书局,2008年版,第14页㊂严可均:‘全晋文“,商务印书馆,1999年版,第1130页㊂房玄龄等撰:‘晋书“,中华书局,1974年版,第264页㊂方东树:‘昭昧詹言“卷一,人民文学出版社,1961年版,第25页㊂玉芝,鼓琴招凤饮刀圭㊂ 董德宁等注云:第一句 言敲叩其虚心,使之感通以采铅,如吞啖长生之灵芝,故谓之 敲竹唤龟吞玉芝 也㊂ 第二句 言鼓动其和气,使之运行以取汞,如饮服延年之药物,故谓之 鼓琴招风饮刀圭 也㊂ 1 张伯端以 敲竹 来比喻内丹的修炼方法息气㊂又如‘青城山后岩栖谷子灵泉井歌“曰: 谷子有一妙竹竿,觅得之时骨永坚,心中节节皆通透,取水之时力又全,不使桶,非用瓶,只向竿头敢把行,自使往来无损折,终朝取水不曾歇㊂此竹竿,堪爱惜,抽出水味甜如蜜,若人有病吃便安,能除饥渴难可匹㊂千经万论露真诀,若是水竿须口说,不因师指实难寻,时人若把即便折㊂一竿竹,一泉水,济度修学人不死 2 ㊂在道教修炼中, 竹子 已成为阐释 道 或 通气 生命运行机制的理想喻体㊂因而古代道士在医疗活动中,常以 律管 即竹管 导气 ㊂‘汉武帝外传“曰: (封君达)闻有病死者,识与不识,便以要(腰)间竹管中药与服,或下针,应手皆愈㊂ 3 ‘葛仙翁肘后备急方“载救卒中恶死方: 取雄鸭就死人口上,断其头,以热血沥口中,并以竹筒吹其下部,极则易人气通下,即活 ; 若小腹满不得小便方:细末雌黄蜜和丸,取如枣核大,内溺孔中,令半寸,亦以竹管注阴,令痛朔之通㊂ 4 古代道士对 律管 的制作要求非常严格,唐司马承祯‘修真真义杂论“中说,必须 皆取山阳之竹孔圆者,其节生枝不堪用 5 ㊂可见山阳竹在道教中的地位㊂‘黄帝内经素问补注释文“卷三又载 以竹管吹其两耳 法㊂唐王冰注: 言使气入耳中,内助五络,令气复通也㊂当内管入耳,以手密压之,勿令气泄,而极吹之,气蹇然后络脉通也㊂ 宋林亿新校正云: 按陶隐居云:吹其左耳极三度,复吹其右耳三度也㊂鬓其左角之发方一寸矫治,饮以美酒一杯㊂不能饮者,灌之,立已 6 ㊂元代道教医书‘仙传外科秘方“还记载,有自缢而死者,急用竹管吹其两耳,可使其死而复生㊂道教又认为,竹感北斗精气而生,因而被称为 天竹 ㊂‘真诰“云:我案‘九合内志文“曰: 竹者,为北机上精,受气于玄轩之宿也㊂ 所以圆虚内鲜,重阴含素㊂亦皆植根敷实,结繁众多矣㊂公试可种竹于内北宇之外,使美者游其下焉㊂尔乃天感机神,大致继嗣,孕既保全,诞亦寿考㊂微著之兴,常守利贞㊂此玄人之秘规,行之者甚验㊂紫微夫人诗云: 灵草荫玄方,仰感旋曜精㊂诜诜繁茂萌,重德必克昌㊂7 北机 指北斗七星中的第三星天机(又作 玑 )星,又称 天竹星 ㊂‘周氏冥通记“陶宏71 2 3 4 5 6 7 张伯瑞著,董德宁㊁刘一明㊁朱元育注:‘悟真篇三家注“,华夏出版社,1989年版,第46页㊂‘道藏“第24册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第182页㊂范晔:‘后汉书“,中华书局,1965年版,第2750页㊂‘道藏“第33册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第6页㊂‘道藏“第4册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第959页㊂‘道藏“第21册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第236页㊂吉川忠夫㊁麦谷邦夫编:‘真诰校注“,朱越利译,中国社会科学出版社,2006年版,第259-260页㊂景注云: 按竹是星精,多会神用㊂ 1 按‘晋书“卷三二‘孝武文李太后传“,简文帝为相王时问道士许迈生嗣之道,此即许迈的回答㊂竹四季常青,根实籽繁,生殖力旺盛,生命力强劲,早在‘诗经㊃小雅㊃斯干“篇中,就以 如竹苞矣 比喻家族兴旺,六朝人更以竹为 灵草 ,认为是北斗天机星的精气孕成,故古人种竹于北窗之下以象天,妇人游于竹下,能感孕生子,且母子康寿㊂道经‘北斗九皇隐讳经“中说:天机星为 真人星,天之司空,主神仙㊂上总九天高真,中监五岳灵仙,下领学道之人㊂真仙之官,莫不隶焉 2 ㊂因而竹就自然衍生出驱邪功能,‘神异经“之‘西荒经“中就记载烧竹以驱赶 山臊 :西方深山中有山臊, 其音自叫㊂人尝以竹著火中烞熚,而山臊皆惊惮 3 ㊂葛洪‘西京杂记“记八月四日,宫女 出雕房北户,竹下围棋,胜者终年有福,负者终年疾病,取丝缕,就北辰星求长命乃免 4 ㊂‘南史㊃齐南海王子罕传“又记南海王子罕母尝寝疾,子罕 以竹为灯缵照夜,此缵宿昔枝叶大茂,母病亦愈,咸以为孝感所致 5 ㊂因为竹是北斗星精,以竹为灯,就是向北斗祈寿,‘搜神记“中谓 南斗注生,北斗注死㊂凡人受胎皆从南斗,祈福皆向北斗 6 ㊂竹为北斗星精,其形状似龙,风过竹林及吹奏笛子的声音又像 龙吟 ,故称 龙竹 ,竹笋称 龙孙 ㊂马融‘长笛赋“云: 数竿苍翠似龙形 , 龙鸣水中不见己,截竹吹之声相似 7 ㊂后来竹笛之音色,也唤作 龙吟 ㊂在道教故事中,有许多竹杖化龙,骑竹飞升的描写㊂如‘汉书方术列传㊃费长房传“李贤注引‘汉武帝内传“云:费长房离开仙境回家时,壶公以一竹杖骑之,费长房骑之顷刻到家, 即以杖投陂,顾视则龙也 8 ㊂‘神仙传㊃苏仙公“写苏仙公持一竹杖, 士人谓曰苏生竹杖,固是龙也 9 ㊂‘异苑“载晋太元中,汝南有人上山砍竹, 见一竹中蛇形已成,上枝叶如故㊂又吴郡桐卢常伐余遗竹,见一竹竿雉头颈尽就,身犹未变,此亦竹为蛇,蛇为雉也 10 ㊂蛇即龙象㊂在江总㊁梁元帝等人的诗中,皆称竹为龙,唐代韩愈还多次向竹林神祈雨,著有‘祭竹林神文“,可见古人谓竹神与龙都有行雨的能力㊂竹又是 天下至清之物 11 ,制作笤帚,可扫除污秽和不祥,‘神仙传㊃苏仙公“中写苏仙公仙去,神魄常来号哭, 先生哭处,有桂竹两枝,无风自8 1234567891011‘道藏“第5册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第520页㊂‘道藏“第34册,文物出版社㊁上海书店㊁天津古籍出版社,1988年版,第776页㊂‘神异经“,‘笔记小说大观“第十三编,台北新兴书局有限公司,1983年版,第34页㊂葛洪:‘西京杂记“,中华书局,1985年版,第20页㊂李延寿:‘南史“,中华书局,1975年版,第1114页㊂干宝著,李剑国辑校:‘新辑搜神记“,中华书局,2007年版,第66-67页㊂萧统:‘文选“卷18,中华书局,1977年版,第249-255页㊂范晔:‘后汉书“,中华书局,1965年版,第2744页㊂李昉:‘太平广记“第一册,上海古籍出版社,1990年版,第74页㊂刘敬叔:‘异苑“,中华书局,1996年版,第21-22页㊂牟应龙:‘竹谱详录序“,李衎:‘竹谱详录“,清嘉庆刊‘知不足斋丛书“本㊂。
嵇康、向秀养生之争背后的玄学分际
开之自然,不得相外也” O：1：（P258）向秀以“自然之理”为论辩依据驳斥嵇康,“夫人含五行而生，口思五味,
目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也” ,口+!29说明人的本然之性不可违逆。“自然之理”看似同 语反复，实则在“自然”与“理”的双向互释中各自给予对方以权威地位。所以在向秀看来,“自然之理”中 包含着对人的欲望的承认,欲望体现了人的能动有智，是人之所以为万物之灵的根本,若禁绝人欲,人将 与草木无异。
嵇康并不以向秀的驳斥为然，他在《答难养生论》中对向秀的反驳进行逐一的回应。话题离养生越 来越远，离人的情性问题越来越近。
首先，嵇康不同意人相比于鸟兽草木“贵智而尚动”的说法，他认为：
然欲动则悔吝生，智行则前识立；前识立则志开而物遂，悔吝生则患积而身危。二者不藏之于 内，而接于夕卜，祗足以灾身，非所以厚生也。夫嗜欲虽出于人，而非道之正。犹木之有蝎，虽木之所 生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知 矣：1］（P269）
一、嵇康的养生观:清虚静泰，少私寡欲
魏晋名士喜欢服药，嵇康也不例外&《晋书》卷四九《嵇康传》记载:“康尝采药游山泽，会其得意,忽 焉忘反&时有樵苏者遇之，咸谓为神……又遇王烈,共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝 而为石&，：3](P1370)但是，嵇康在其养生思想中很少提到服药，更多的是谈论如何修养心性&
嵇康、向秀养生之争背后的玄学分际
学报社会科学版 年第 期嵇康"向秀养生之争背后的玄学分际!刘飞飞!山东大学儒学高等研究院"山东济南!+"$""#摘"要!嵇康提出了以遵循天地自然之道为指归的养生思想!主张清虚静泰#少私寡欲"向秀则认为人欲乃自然之理!不能禁绝!但须节之以礼"双方均站在)自然*的制高点上!其争论超出了养生的范围!深入到了人性论的话题中"究其原因!二人分属不同类型的玄学家!)经典注释派*的向秀温和保守!)人生风度派*的嵇康则给人放浪不羁的印象"不同的风格与思维方式使他们对)自然*有不同的理解%嵇康所谓)自然*是指宇宙间的流行变化!遵循它可以延年益寿!但已预设了人在)自然*之外!其思维方式近乎老子$向秀使用的)自然*则指人生而有之的本能!它可能来自于+庄子,中的)从欲*思想!将天地人一体化"对)自然*的不同理解决定了他们对名教的态度"关键词!嵇康$向秀$自然$名教$玄学中图分类号!Y !*+-*""文献标识码!'""文章编号!$&(!)**+,!!"!$#"#)"$!#)"( $$"-$&#.(%/-0123-$&(!)**+,-!"!$"#"$*""嵇康曾著,养生论-阐述自己的养生思想"提倡'清虚静泰"少私寡欲)"*$+!4!*$#但这一思想遭到向秀驳斥"嵇康对向秀的驳难又作出回应&如此往复对话终究不了了之&但嵇(向养生之争业已成为思想史上的一个重要话题&二人文字具见于,养生论-,黄门郎向子期难养生论-,答难养生论-"今收入戴明扬,嵇康集校注-一书&细绎三文可以发现"嵇向的争论已非中医学(美学范畴所能涵盖"而是逐渐暴露为价值(立场之争&众所周知"嵇康以放达不羁著名于世"属于激进派玄学家"而向秀则被称为'以儒道为一)"*!+!4!5&#属温和派&在'竹林七贤)内部发生这样的事件"说明玄学是一个在儒道价值(立场之间难以达成共识的思潮!&难成共识的根柢处是玄学家之间不同的表达方式及儒道思想中某些基本范畴的模糊不清&一"嵇康的养生观!清虚静泰-少私寡欲魏晋名士喜欢服药"嵇康也不例外&,晋书-卷四九,嵇康传-记载$'康尝采药游山泽"会其得意"忽焉忘反&时有樵苏者遇之"咸谓为神66又遇王烈"共入山"烈尝得石髓如饴"即自服半"余半与康"皆凝而为石&)**+!4$*("#但是"嵇康在其养生思想中很少提到服药"更多的是谈论如何修养心性&嵇康认为"长生不死的神仙真实存在"神仙禀赋自然"身上有常人不具有的气&神仙虽不可学得"但人通过调节(修养心性活到千余岁或者数百年是完全可能的&嵇康之所以强调修养心性的重要性"是因为在他看来"精神之于形骸处于主导地位"内在的精神活动会引起身体的反应&对于身体"有意的(人为的操作不及精神活动发生时的自然反应明显&举例而言"有意地通过服药来发汗"有时未必达到效果"#!$!!收稿日期!!"!")$")"!作者简介!刘飞飞!$..*)"#"男"山东潍坊人"山东大学儒学高等研究院博士研究生"专业方向为魏晋玄学和中国古代政治观念史&对于历史上是否存在过一个共同交游的)竹林七贤'群体"陈寅恪先生率先表示质疑&陈寅恪认为"'竹林)一词乃东晋初年的士人取自佛经/'七贤)则是附会,论语-'作者七人)以达到标榜的目的&!参看陈寅恪$,陶渊明之思想与清谈之关系-",金明馆丛稿初编-"北京三联书店!""$年版"第!"!页#但王晓毅通过检索,大正藏-(实地考察及查考相关文献指出"七贤共聚竹林是历史实情!参看王晓毅$,'竹林七贤)考-",历史研究-!""$年第+期#&笔者以为"即便)竹林七贤'是后人附会而成"但它代表了后人将此七人同质化的倾向&问题遂变为$他们为何被视为同一群体.本文意在从人物思想入手"对'竹林七贤)'玄学家)诸种笼统的表述进行反思"揭举这一群体内部的异质性&正是这种异质性或多元化"推动了以问题为导向的玄学思潮持续深入&中国海洋大学学报 社会科学版 !"!$年(月而内心的愧怍会让人大汗淋漓/有意地不食不能避免对食物的念念不忘"但如同曾子执亲之丧(内心哀伤则会七日水浆不入其口/成心地熬夜不能避免睡意"但心有殷忧会使人彻夜难眠"如此等等&总之"养生贵在养神安心(体气和平&虽然嵇康提到了'呼吸吐纳(服食养身)"*$+!4!*"#但目的在于强调'使形神相亲"表里俱济)&*$+!4!*"#可见"单纯地养神(保形都不足以保证长生"更重要的是身心关系(形神关系的和谐相配&嵇康的论述留下了一个根本性的问题$如何调节身心关系.'关系)处于身心之间"'关系)本身的和谐不能仅凭在身心的某一端用功"即便把心神调节到平和安定"把身体调养至健康无恙"但二者是否就是和谐一致的.揆诸嵇康接下来的论述"他的确强调分别在心与身上用功&在心性上"应达到一种'旷然无忧患"寂然无思虑)的状态"*$+!4!*$)!*!#要'守之以一"养之以和"和理日济"同乎大顺)"*$+!4!*!#即持守专一"心境平和"日日养之"顺自然之理/"在身体上"'蒸以灵芝"润以醴泉"晞以朝阳"绥以五弦"无为自得"体妙心玄"忘欢而后乐足"遗生而后身存)&*$+!4!*!#但不难发现"即便嵇康强调了保身之方"也仍然不自觉地滑向了精神层面"尤其是旨在强调不刻意养生的'遗生而后身存)"已然说明保持一种'遗生)的心态比有意地服食药物更为首要&如此"就会自然而然地收长生之效果&二 向秀的驳难与话题的转换 从养生之争到玄学之争延养性命在嵇康之前已有很长的传统"其时士人喜食的五石散也由来有自&据李零先生考证"五石散是何晏合并了张仲景的草方和石方而来"而张仲景之方又可能来自于,扁鹊医经-&#在养生思想上"饶宗颐先生指出"嵇康在这一方面受到,庄子-影响"比如嵇康'和理相济)之'和)义便本于,庄子4德充符-中'游心乎德之和66德者"成和之修也)/嵇康'守之以一"养之以和)之'和)亦本于,庄子4在宥-中'广成子曰$我守其一"以守其和"故或修身十二百岁矣)等等&L 如此看来"养生只是魏晋时期较为突出化的一个话题或风尚"在药理(思想等方面似没有太多的原创性&向秀可能意识到这一问题"所以他声称要'发康高致)"*$+!4!+5#作,难养生论-"引导嵇康的养生思想走向深化&向秀认为"调节喜怒哀乐(饮食寒暑本无可厚非"但如果在饮食(情欲等方面进行压抑(克制"则不能苟同&他说$'若夫节哀乐"和喜怒"适饮食"调寒暑"亦古人之所修也&至于绝五谷"去滋味"窒情欲"抑富贵"则未之敢许也&)*$+!4!+5#向秀在论辩伊始直指嵇康'少私寡欲)的思想"因为在向秀看来"嵇康强调通过抑制人的基本欲望来求长生实则有悖自然之理"'且夫嗜欲"好荣恶辱"好逸恶劳"皆生于自然)"*$+!4!+5#'然则富贵"天地之情也&贵则人顺己以行义于下"富则所欲得以有财聚人"此皆先王所重"开之自然"不得相外也)&*$+!4!+5#向秀以'自然之理)为论辩依据驳斥嵇康"'夫人含五行而生"口思五味"目思五色"感而思室"饥而求食"自然之理也)"*$+!4!+.#说明人的本然之性不可违逆&'自然之理)看似同语反复"实则在'自然)与'理)的双向互释中各自给予对方以权威地位&所以在向秀看来"'自然之理)中包含着对人的欲望的承认"欲望体现了人的能动有智"是人之所以为万物之灵的根本"若禁绝人欲"人将与草木无异&不过"向秀也意识到本于'自然之理)的欲望不能无限扩张(泛滥"应当'节之以礼)&*$+!4!+.#'礼)属于儒家名教的范畴&名教与自然之争是魏晋玄学的主要议题"这一争论源自儒道之间的张力"争论的实质在于人与规范之间的主从问题&东晋人谢灵运在,辨宗论-中指出'向子期以儒道为一)&*!+!4!5&#谢氏的年代距向秀不远"所以谢灵运的这一说法对理解向秀的思想很有提示价值&'以儒道为一)说明向秀致力于弥合儒道之间的裂隙"认为儒道殊途同归&+!$"#L '同乎大顺)可释为'顺从自然)"嵇康此处或受,老子-影响&参贾延利$,+养生论%词义索考-",医古文知识-"!"$!年第!期&参见李零$,五石考-"收入氏著,中国方术续考-"中华书局!""&年版"第!&+页&详参饶宗颐$,从出土资料谈古代养生与服食之道-"载氏著,中国宗教思想史新页-"北京大学出版社!"""年版"第&.)55页"尤其是',养生论-与庄学)一节"原书第5#)5(页&!"!$年第#期刘飞飞%嵇康#向秀养生之争背后的玄学分际细索向秀的驳难可以发现"意欲'发康高致)并非要引导嵇康成为一个技艺精湛的养生学家"而是从根本上质疑嵇康修养心性的养生之道"认为欲望不能被一味地克制"而是应在礼教的范围内合理地表达欲望&嵇向之争越来越展露为玄学之争&三 根本差异的暴露 自然 的不同面相嵇康并不以向秀的驳斥为然"他在,答难养生论-中对向秀的反驳进行逐一的回应&话题离养生越来越远"离人的情性问题越来越近&首先"嵇康不同意人相比于鸟兽草木'贵智而尚动)的说法"他认为$""然欲动则悔吝生!智行则前识立$前识立则志开而物遂!悔吝生则患积而身危"二者不藏之于内!而接于外!祗足以灾身!非所以厚生也"夫嗜欲虽出于人!而非道之正"犹木之有蝎!虽木之所生!而非木之宜也"故蝎盛则木朽!欲胜则身枯"然则欲与生不并久!名与身不俱存!略可知矣".$/&4!&.''欲)'智)未必都是合理的"进一步说"人的自然之性未必完全合理&嵇康所谓'道之正)'木之宜)很值得推敲&'正)与'宜)之标准何在.联系上下文"可知'木之宜)应指树木健康生长"'道之正)当指利于延养生命之道&延养生命之道与人的自然之性在一定程度上构成对立"而后者应当遵循前者&嵇康认为'欲与生不并久"名与身不俱存)"可见"对于人的欲望"嵇康比向秀更加警觉敏感&其次"嵇康并不完全反对'用智)"因为在养生中"不可缺少'智)的辨识&举例来说"对于毒酒"如果没有清醒地意识到它有毒"那么喝下去必将毙命&所以"如果把'智)用得得当"则利己/如果用于计较对私欲的满足"则害身&但真正的'智)应当首先看到'欲)的危害性&向秀以为理所当然的人欲在嵇康眼中后患无穷"因为人的纠结(痛苦常在于满足私欲之外物不可尽得"要从根本上克除这一倾向"须从源头处断灭私欲产生的可能性"其方法即把心修养(调节到'意足)的状态$""世之难得者!非财也!非荣也!患意之不足耳0意足者!虽耦耕甽亩!被褐啜菽!岂不自得"不足者虽养以天下!委以万物!犹未惬然"则足者不须外!不足者无外之不须也"无不须!故无往而不乏"无所须!故无适而不足"不以荣华肆志!不以隐约趋俗"混乎与万物并行!不可宠辱!此真有富贵也".$/&4!($''意足)即内心的自我满足&嵇康自称这一思想来自于老子",老子4四十六章-云$'知足之足"常足矣&)M 宋明儒学曾围绕,礼记4中庸-展开'未发3已发)之辨"该问题的要害在于人如何保持意念未显露时的'中)状"私欲有没有被扼杀在'萌芽之前)的可能&该问题将玄学中的克欲思想进一步心性化&宋明儒学的发展轨辙表明"理学派由于预先承认'理)的绝对至上性"所以很难在这种'遵循3符合)的框架中彻底取消私欲的显露"它必须依靠私欲的出现来'对证)天理"然后以天理否定私欲/而心学一系由于自觉地持'心即理)说"所以在心自身的活动过程中已然对自身的善恶有所察识&所以清人戴震痛斥理学'以理杀人)指的便是教条化(刻板化的规范本身"而心学由于自身的简易灵动就容易幸免于后人!除理学家外#的斥责&返观嵇康从老子处借用的'意足)思想"可以说介于理学思维与心学思维之间&'意足)意味着心对外物没有了需求"其'足)使得欲望失去了生长的余地"内心满足的人既不需要待私欲出现以后对证某种规范来克除私欲"也毋须'常惺惺)地保持戒慎恐惧"而是可以自在洒落地面对世界"'旷然无忧患"寂然无思虑)"*$+!4!*$)!*!#不以物喜"不以己悲&这体现的是随顺自然的人生态度"'故顺天和以自然"以道德为师友"玩阴阳之变化"得长生之永久"任自然以托身"并天地而不朽者"孰享之哉.)*$+!4!(()!(5#&!$M 嵇康原文作$'故老子曰$乐莫大于无忧"富莫大于知足)!戴明扬$,嵇康集校注4答难养生论-"第!($页#&但查阅,老子-原文不见此句"校注者戴明扬认为'此处随意引用)!,嵇康集校注-"第!5&页#"甚是&中国海洋大学学报 社会科学版 !"!$年(月向秀的驳难以'自然之理)为依据"嵇康的回应以'顺天和以自然)而收场&向秀诚然使得嵇康的思想进一步深化"但二人的思想反而离得更远&二人都以'自然)为至高理念"但立足于'自然)的两种人欲观念却迥然相异&嵇康(向秀是否在同一平台上对话.'自然)中是否原本地具有两种不相容的因素.四 两种玄学家与 自然 观念背后的名教问题现在简要地概括嵇康(向秀的养生之争$!一#争论何事无论是作为引子的,养生论-"还是作为驳难的,难养生论-"抑或作为回应的,答难养生论-"并没有完全谈论养生&讨论的走向归因于向秀的引导&嵇康的基本观点是"精神主导着身体"人欲会引起人心!精神活动#的不安定"会摧残身体"因而要'清虚静泰"少私寡欲)"遵循自然之道"保持旷达的人生态度&向秀认为"追求富贵享受(饥而求食(冻而求衣是人的本能"合乎自然之理"人欲虽可能导向不合理"但可以以礼节之&!二#根本分歧嵇康的养生之道号称合乎自然"其所谓'自然)指的是一种顺应天地万物(不计较得失的生活态度&嵇康明言'老子庄周"吾之师也)*$+!4$((#'越名教而任自然)"*$+!4*&5#其放达形象的背后是对儒家名教的不以为然"是对既定规范的否定/而向秀言之凿凿地以'自然之理)否定嵇康"坚定地认为人欲本是'天然)的"人欲的显露本身是没有问题的"它不可以被否定"需要被否定的是那些'不合理)的欲望"所以需要礼来规制&向秀的这一思路近似后来的理学家"都依靠(等待人欲的出现进而行节欲乃至克欲之事"都首先预设'遵循3符合)的框架"预先承认某种外在的规范&质言之"嵇康之'自然)多有人生态度(修养工夫的意味"偏重于行/向秀以'自然)为依据(源头"捍卫'本来如此)者的价值与地位"更强调其所'是)&!三#论分歧的原因$(两种玄学家嵇康并未完全弃绝本能"而是同意向秀所谓的感而思室(饥而求食乃人生自然之理/向秀同样承认对于欲望也应当以礼节之&可见"二人都承认本能有好坏&但好坏的标准是什么.二人看法不一&嵇康认为利于延养性命就是好"若减损人的寿命"就应该弃绝&而只有顺应世界的自然运行(发展"无心于富贵利禄(声色名利"保持内心的平和恬淡"才不至于伤身"方能得长生之效&但向秀一句'节之以礼)俨然道出了他的标准333礼教&并且向秀完全接受(承认礼教&如果把魏晋玄学看作名教与自然的斗争(缠绕(调和史"那么嵇康显然是与名教保持距离的&嵇康深通名教&鲁迅在,魏晋风度及文章与药及酒之关系-中认为嵇康反对的是假名教"'魏晋时代"崇奉礼教的看来似乎很不错"而实在是毁坏礼教"不信礼教的&表面上毁坏礼教的"实则倒是承认礼教"太相信礼教&)*#+!4+*+#他在其养生思想中绝口不言名教"不以其时刻板化的礼教为然/而向秀则奉礼教为圭臬"他虽然身为'竹林七贤)中的一员"'雅好老庄之学)"并且其注释的,庄子-使得一时玄风振起"N 但他基本上是一个出入于儒道之间(调和儒道之争的'学院派)玄学家&治魏晋玄学的学者大多认为"从以何晏(王弼为代表的'正始玄学)到以'竹林七贤)为代表的'竹林玄学)"是一个由温和到激进的过程"而温和与激进是就玄学家对礼教之态度而言的&但是笔者以为"对玄学家的划分还可以采用另一种标准"即他们是否通过对经典文献进行整理(解释来表达新思想甚至建构哲学体系&在这一标准下"何晏(王弼(向秀(郭象以及东晋的张湛皆属于'经典注释派)"而阮籍(嵇康则属于'人生风度派)&正因为如此"尚异服(喜脂粉的何晏在编纂,论语集解-时对儒(!$N ,晋书-卷四九,向秀传-$清悟有远识"少为山涛所知"雅好老庄之学&庄周著内外数十篇"历世才士虽有观者"莫适论其旨统也"秀乃为之隐解"发明奇趣"振起玄风"读之者超然心悟"莫不自足一时也&又",世说新语4文学-记载$'初"注,庄子-者数十家"莫能究其旨要&向秀于旧注外为解义"妙析奇致"大畅玄风&)刘义庆原著"刘孝标注"余嘉锡笺疏$,世说新语笺疏-"中华书局!"$$年版"第$5"页&!"!$年第#期刘飞飞 嵇康 向秀养生之争背后的玄学分际家的孝悌思想不置一词"O 王弼的儒道归属问题至今为学界所讨论"向秀才被称为'以儒道为一)&这些现象说明"'经典注释派)玄学家很少完全打开(亮明自己的价值立场"他们努力在自己的道家学术兴趣与儒家思想底色之间保持平衡/P 而以佯狂醉酒(放浪形骸的面貌示人的'人生风度派)玄学家多以其愤世嫉俗(讴歌理想的诗文给人以目无一切的狂放印象"这一印象由于和其时的'假礼教)格格不入"不免使人产生'不归儒"而归道)的评断&由此来看'竹林七贤)"他们也并非人人放达"不能一概论之&!(两种'自然)问题还没有结束&还应该看到"以'名教)与'自然)的关系为视角考察魏晋玄学"无论'越名教而任自然)者"还是大倡以名教规制自然者"从未声明(澄清自身所言'自然)究竟何意"以致于在基本前提的互不交涉中激烈地批判着对方&而问题的关键恰恰在于"名教的存废取决于与它相对的'自然)的涵义&二者涵义的'此消彼长)直接关涉士人的思想取向(政治立场&所谓'自然)"可以是有待遵循之'道)"不与世界运行(变化计较"淡然处之"只要合乎此"便可益寿延年&这源自道家的自然观&嵇康一方面遵循着这一自然观"另一方面通过服药去'有为)"去克服本来合乎自然之道的'死)"这一颇为吊诡的现象说明嵇康的思想并非完全是早期道家的翻版/Q 而'自然)也可以是'中性)的"它代表着生而有之(与生俱来的本能"这本身无可厚非"但对于自然之发展(蔓延则不可不谨慎"应以外在规范给予必要的节制&嵇康与向秀的分歧"便是由对'自然)的理解不同而造成的&R S T 在嵇康与向秀这里"不同的理解背后还有一个究竟是诉诸自我调养还是诉诸外在规范的问题&面对'名教)与'自然)"如何处理二者之间的矛盾.无论持何种态度"首要任务是辨清'名教)与'自然)的涵义"而对'自然)涵义的不同理解"也决定了'名教)与'自然)二者能否共存以至调和&向秀之所以被人称作'以儒道为一)"关键原因在于他所理解的'自然)因其发展过程中会包含诸种可能性"结果莫测"所以势必需要'名教)的出现来'规整)才能合理得宜/而嵇康理解的'自然)本身就是最高原则"它无需其他的限制"反倒需要人通过克欲(服药等方法去合乎(融入它"这便根本没有'名教)的余地了&嵇康被杀后"向秀见司马昭"面对司马昭'闻君有箕山之志"何以在此)的刁难"向秀对答$'巢(许狷介之士"不足多慕&)*++!4(")($#R S U 向秀此举"深为后人所恶&陈寅恪先生便就此指出"'向秀在嵇康被杀后"完全改节失图"弃老庄之自然"遵周孔之名教)&*&+!4+##但若从向秀的自然观来看"向秀此举并非立场游移"而是在其原本的思想观念中就已经蕴含着对名教的肯认"其自然观最终是为了确立名教且必然导向名教&所以"向秀的,难养生论-其实是在论证'名教本于自然)这一结论&而嵇康的思想之所以与名教发生冲撞"触怒司马氏政权"引来杀身之祸"其原因除了在于他身为魏室宗婿的身份"还在于嵇康希求的是'任心)!,释私论-#&这与向秀屡屡言及人性是不同的&'任心)侧重于观念上的认知"已然包含了对现实的是非之见"但并不计较"并不'用智)"这为的是相对于现实的精神自由!嵇康虽强调养生应'寂然无思虑)"*$+!4!*$)!*!#但这是对于自身而言的"而非现实#/人性是一个属于'本然)意义上的话题"对其善恶的评判是一个古已有之却相持不下的论争!如孟荀之争#&因而"当向秀以出自人性的基本生理欲望反驳嵇康时"嵇康明言他并不否定'饥而求食"冻而求衣)"反倒是一度声称人'贵智而尚动)的向秀自始至终(不遗余力地对'心)的价值予以否认&张湛在,列子注-中多处引向秀语"如'唯无心者独远耳)"*(+!4+!#'得全于天者"自5!$O P Q RS T RS U 笔者将另撰文讨论何晏的这一特点&具体的讨论见刘飞飞$,魏晋玄学的诠释学结构及限度-",中国社会科学报-!"!"年&月.日"'哲学)版&孙昌武先生亦持类似看法"参见孙昌武$,嵇康的养生术和游仙诗-"载刘怀荣$,竹林七贤学术档案-"武汉大学出版社!"$#年版"第$&.页&须指出"本文并不否认嵇康在另外的文章中有对'自然)的其他理解"比如他在,难自然好学论-中所使用的'自然)便不同于此处"那里的'自然)反倒与向秀的理解相似&可见"即使是嵇康本人"对于'自然)也有不同的理解"但本文只就,嵇康集-中关于养生的三篇文章而论&这再次说明"'自然)一词存在歧义是不能否认的&又"刘孝标注,世说新语4言语-引,向秀别传-$'66!向秀#到京师"诣大将军司马文王"文王问曰$0闻君有箕山之志"何能自屈.1秀曰$0常谓彼人不达尧意"本非所慕也&1一坐皆说&随次转黄门侍郎(散骑常侍&)余嘉锡$,世说新语笺疏4言语-"第("页&。
“论坛巨子＂嵇康的论辩思想与论辩艺术
嵇 康在 《 无哀乐 论 》 中指 出 “ 推类 辨物 ， 声 夫 当先 求之 自然之 理 ”。 “ 类 ”就 是类 比，触类 旁 推 通。 《 答释难宅 无吉 凶摄生论 》中也指 出 “ 求者 ， 善 观 物于 微 ，触 类 而长 ”。嵇康 论 中运 用 的推类 方法 主 要有 比喻式类 推、归谬 式类 推 与类 比推 理 。 比喻式类推 方法 ，就 是通 过 两类 事物 的相 似点 来 论证 或反驳 一个 思想 的是非 曲直 ，在表 述上 大多 采用 “ ”、 “ 犹 是犹 ”、 “ 犹 ”等 连接 词 。 比喻 譬
式类 推 不仅能够 以浅喻深 ，使 抽象 的问题 形象化 ，
、
明确 的论辩思想指导下的论辩 实践
让 闻者茅塞 顿开 ，还可 以小喻 大 。在 《 养生论 》中，
嵇 康之 论 以辩 为主 ，亦 以辩 为 长 。假 若论 辩 的 理据 ，仅仅 是诉 诸文 士所 共许 的圣 言量句 ，论 证 的 说服力 与有 效性 必然 极其 有 限，难 以服人 。 因此 ，
提 出了 明确 的论辩 思想 ， 以此 为指 导进行 了论辩 。 并
（ ） “ 类辩物 ” 一 推
以辩为主 ，亦 以辩 为长 。他 与 向秀辩养 生 ，作 《 养 生 论》与 《 难养 生论 》 与 张邀辩 自然好 学 ， 《 答 ， 作 难 自然好学论 》 ，与 阮德如 辩宅无 吉 凶，作 《 难宅 无 吉 凶摄 生论 》与 《 答释 难宅 无 吉凶摄 生论 》 声 无哀 。《 乐论 》中假设 东野 主人 与秦客 就音乐 问题进行 争论 ， 可看 作嵇康 与友人 论辩 的实录 。《 明胆论 》 开篇 即指 出 “ 吕子者 ，精义 味道 ，研 核是非 。以为人 有胆 有 可无 明 ，有 明便 有胆 矣 。嵇先 生 以为 明胆 殊用 ，不 能相 生 ” ， 以下 皆为双方 的往 复诘难 。《 私论 》 释 与 《 管蔡论 》论辩 特 征不 明显 ，但也 是针对 当时 的 某些观 点进行 辨析 。刘 师培 指 出，嵇康 论文 “ 析理 绵密 ，亦 为汉 人所 未有 ” 嵇文长 于辨 难 ，文如 剥 ，“ 茧 ，无 不尽 之意 ”【。犀 利 的论辩 锋 芒与 高超 的论 １ Ｊ 辩 艺术相 结合 ， 成 了嵇康论 体文独特 的艺术 魅力 。 形
袁济喜：《文选》编选与嵇康形象
袁济喜：《文选》编选与嵇康形象嵇康是魏晋名士的重要代表人物。
魏晋士人追求人格理想的内外兼修，因而形成中国历史上士人特定的形象之美。
两晋南北朝时代，嵇康不断被文士评价与议论，江淹、沈约、颜延之、颜之推等著名文士均通过诗文表达看法，并成为中国文学史上的名篇，其中渗透着纷繁错综的人生观与审美观。
而梁代萧统编选的《文选》则采用选本的方式，对嵇康及竹林名士的形象进行了重新演绎，通过接受与传播，对嵇康形象再度塑造。
萧统在《文选序》中慨叹：余监抚余闲，居多暇日。
历观文囿，泛览辞林，未尝不心游目想，移晷忘倦。
自姬汉以来，眇焉悠邈。
时更七代，数逾千祀。
词人才子，则名溢于缥囊；飞文染翰，则卷盈乎缃帙。
自非略其芜秽，集其清英，盖欲兼功太半，难矣!萧统这一慨叹，与曾经做过他文学侍从的刘勰在《文心雕龙·知音篇》中发出的“知音其难”的怅叹，可以互相印证。
在今本《文选》六十卷涉及的几十位作者中，对于难度最大的嵇康作品的遴选，是最能体现出《文选》编修者的慧眼及水平的。
这种通过编选重现的嵇康形象，不仅是《文选》“事出于沈思，义归乎翰藻”的文学批评衡鉴结果，而且浸润着深挚的人文思想。
唐代之后，嵇康形象也一直聚讼纷纭，尤其是近现代以来，对于嵇康的人格与作品研究可谓众制纷呈，以鲁迅、刘师培、陈寅恪等为代表的前辈学者留下了精辟的成果，而随着魏晋南北朝文学与美学在20世纪八十年代成为研究的热门，对于嵇康人格精神与文学作品的研究不断推陈出新，涌现出李泽厚、刘纲纪与罗宗强等先生的代表论著，启发我们通过多维视野去探讨。
但是迄今从《文选》编选与嵇康形象方面去研究的成果尚有欠缺，因此，本文拟通过《文选》编修过程中对嵇康作品的遴选，以及与“竹林七贤”其他人物的比对，来观察通过《文选》所选以呈现出的嵇康形象，进而分析《文选》编选中的批评精神与方法。
一、梁前嵇康形象的纷纭与《文选》编选难题萧统编选《文选》时，毫无疑问，嵇康是必然要面对的重要对象。
在养生中体味理想人生境界_文选_嵇康_养生论_中的自然养生观_吴晓峰
在养生中体味理想人生境界——《文选》嵇康《养生论》中的自然养生观吴晓峰（江苏大学人文学院）养生，顾名思义，就是保养生命。
人生是有限的，如何保身、全生，使有限的生命得以享尽天年，这是中国哲学一直关注的话题。
特别是近年来，随着张悟本、李一等人的不断现身，有关养生的理论也再度成为人们关注的热点。
还有人发出疑问：“专家不可信了，百姓怎么养生呢？”有感于此，即想通过分析嵇康的《养生论》，了解一下嵇康对于养生问题的看法。
《文选》卷五十三李善注曰：“嵇喜为康传曰：‘康性好服食，常采御上药，以为神仙禀之自然，非积学所致，至于导养得理，以尽性命，若安其、彭祖之伦，可以善求而得也。
著《养生》篇。
’”①（1）《晋书·嵇康传》也说：“（嵇康）常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。
以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。
”都认为嵇康喜好服食之术以求长生，而其《养生论》即是他有关服食养生的重要理论著作。
我们如果仔细阅读原文，就不能不为他的精辟论述所叹服，从中既可学到如何养生，也可体会到他所追求的“无为自得，体妙心玄”的理想人生境界。
众所周知，魏晋时期正是社会动荡、思想解放的年代。
当时，社会思想十分错综复杂。
黄巾起义不仅打破了封建专制统治的秩序，也结束了儒学一尊的局面。
最明显的标志就是佛教、道教都得到极大发展，特别是玄学的兴起更成为中国思想史上的一场具有划时代意义的变革，玄学家们试图通过解读《易经》、《老子》、《庄子》，借助“得意忘言”的思想方法，探讨宇宙本体，寻找自我，体悟人生，无论在理论形态、概念范畴、思维方式以及由此而向其他文化领域扩展渗透所形成的时代的精神风貌方面，都是带有根本性的变革。
嵇康作为时代精神的突出代表，在时代的感召下，与大多数士人一样，也经历了思想上的不断地洗礼，最终形成了他独具个性的自然人生观。
史载，嵇康字叔夜，谯国铚人（今安徽省宿县西南）。
他是魏宗室之婿，与阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎交游甚密，世称“竹林七贤”。
郭象论名教与自然——兼驳学界对郭象玄学的一个普遍误解
第25卷第2期中南大学学报(社会科学版)V ol.25No.2 2019年3月J. CENT. SOUTH UNIV. (SOCIAL SCIENCES)Mar. 2019 DOI: 10.11817/j.issn. 1672-3104. 2019.02.002郭象论名教与自然——兼驳学界对郭象玄学的一个普遍误解汪韶军(海南大学人文传播学院，海南海口，570228)摘要：长期以来，学界误以为郭象哲学欲证明名教即自然。
事实却是，郭象常从“所以迹”与“迹”这对概念出发，批评仁义与名教，并极力反对“矫”与“效”的教化传统。
郭象贯彻“两行”观念，认为仁义可以拥有一块存身之地，但不能把自己树为标准以塑造他者。
玄学讲名教本于自然、名教出于自然，并不是在为名教做合理性论证，而是在应然层面强调：只有本于自然、出于自然的名教才具备存在的合理性，否则便可取消。
郭象只是认为名教可有，他没有劝导世人循守名教，反而反对以名教来规范天下。
而就道家一系本身而言，大道已足，名教可无。
所谓玄学会通儒道，或许只是一个假问题。
关键词：郭象玄学；“所有迹”；“迹”；名教；自然中图分类号：B235.6 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2019)02−0007−06长期以来，学界普遍认为郭象哲学是对名教与自然的调和，是为现实做合理性论证。
比如，汤用彤先生把郭象“独化于玄冥之境”的命题解释为对有与无、名教与自然的调和。
[1](337)冯友兰先生认定：“郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。
”[2](179)汤一介先生亦有此论[3](162)，他还以向秀《难养生论》为由，认为名教与自然在向秀那里依然是两张皮，而郭象则证成了名教即自然、现实即合理，因而郭象《庄子注》是对向秀《庄子注》的一个根本改造[3](135−148)①。
再如，王中江先生对庄子哲学、郭象玄学做过一番比较后，得出了如下结论：“与庄子相反，郭象在《庄子注》中，把庄子‘重估一切价值’的方向，完全逆转为‘认同一切价值’的方向。
缘情:作为审美经验的兴起与式微
缘情：作为审美经验的兴起与式微赵琼琼【摘要】“缘情”不仅是关乎诗歌性质的概念或定义,而且还代表了古人鲜活的审美经验.缘情作为审美经验,在反拨与改造言志传统中萌生,两汉的诗歌创作实践体现出从言志向缘情转折的迹象,《古诗十九首》奠定了“感物缘情”的审美经验模型.曹魏至西晋太康的诗歌承续十九首的传统,将“感物缘情”审美经验固定化.玄学启引的崇情思潮推动缘情审美经验发展,催生了诗文理论的缘情说;但玄言诗的兴盛动摇了缘情美学赖以存在的根基,缘情审美经验走向式微.其后有关“缘情”的阐说往往在解释学意义上创新,却不能主导诗歌的审美经验和创作技术走向.在中国美学史上,缘情美学尽管地位重要,但仍有其特定的适用范围和解释限度.【期刊名称】《贵州社会科学》【年(卷),期】2014(000)011【总页数】5页(P64-68)【关键词】缘情;审美经验;解释限度【作者】赵琼琼【作者单位】昆明理工大学,云南昆明 650500【正文语种】中文【中图分类】I207.22自陆机首倡“诗缘情而绮靡”以来，“缘情”就成为古代诗文论所遵从的重要原则之一，被用来评判文学作品尤其是诗歌的品质等级，有关陆机“诗缘情”说的阐释与发挥也持续不断。
在当代，“缘情”更被视为重要的诗学概念，其内涵、意义以及与“言志”概念的关系成为学界思考和研究的重点，“缘情”获得了较为崇高的地位，成为中国古代诗歌基本特质的标志。
但是“缘情”不仅是关乎诗歌性质的概念或定义，而且还代表了古人鲜活的审美经验。
陆机做出“诗缘情而绮靡”的定义，建基于其所处语境下缘情审美经验的兴盛，是对汉末魏晋诗歌创作实践和主要审美取向的理论总结。
因此，对“缘情”的研究，也不应该仅仅停留在诗学理论的层面，做静态的概念剖析，而应该切入其产生的具体语境，把握作为审美经验的“缘情”之产生与流变的真实过程，探索其兴起与式微的动态机制。
如此，陆机“诗缘情而绮靡”的内涵与意义才能得以更好的展现，缘情美学的适用范围与解释限度才能获得更为合理的判定。
《与山巨源绝交书》的载录
文化 内蕴 。
明太子撰 ”ｌ２ Ｊ，此 后 历 代 史 书 的 艺 文 志 均 有 相 关 记
一 、 《与 山民编 《唐钞 文选 集注 汇 存 》，“康 少 见驯 育 ” 之 前 的文字 已佚 ，留存 文 字 与 胡 克 家 本 只在 个 别 字 上 有差 异 。
《与山 巨源 绝 交 书》作 为嵇 康 的重 要作 品 ，不仅 版本是 明代 黄省 曾 的仿宋 刻 本 ，今藏 于 国家 图书 馆 ，
被 收录 于 《嵇 康 集 》与《文 选 》，还被 《晋 书》①《季 汉 亦是 十卷本 ，十一 行二 十字 ，此 本 卷 首有 黄 省 曾撰 写
书》等史 部著作 ，《汉 魏六 朝 一 百 三家 集》《全 上 古 三 的《嵇 中散文集叙》。戴 明扬先生《嵇康集校注》即
④ 隋唐以来载 录此文 的文献众多 ，异文类 型也不 出上述 四种 ，
藏 于京 师 图 书 馆 ，后 流 于 台湾 ，②鲁 迅 先 生 的 《嵇 康 在此不赘述 ，仅以最早载 录《与山巨源绝交书》的《嵇 康集》及《文选》 集 》十 卷 即 以此 本 为底 本 。现在 大 陆 能看 到 的最 早 为 描 述 对 象 。
代 秦汉 三 国六 朝 文》等 总 集 ，《艺 文 类 聚》《事 文 类 以此 本为 底本 。
聚 》等类 书 载 录 。通 过 考察 此 书 在 历 代 文 献 中 的载
继《嵇康集》之后 ，收录《与山巨源绝交书》的为
录情 况 ，可 以更 深 入 认 识 嵇 康 的 思 想 心 态 及 此 文 的 《文选》。《隋书 ·经籍志》载 “《文选》三十卷 ，梁 昭
书 ·经籍 志》“魏 中散 大 夫 《嵇 康集 》十 三卷 ，梁 十 五 这部 ‘丛 书堂 ’抄本 ，抄出 ，抄 录。这个 ‘最不失 原来 体式 ’的抄本 已
阮籍的“永生”
摘要：乐生恶死、崇尚养生是魏晋竹林时期士人心理的重要特征，其中蕴含着该时期士人的宇宙意识与个体意识。
在此共同语境中，诗人阮籍所秉持的生命伦理呈现出了某种超越性，他试图通过追寻宇宙之上无限的至道之所在，以实现其对人的限度的超越，从而实现精神“永生”。
关键词：阮籍竹林七贤魏晋时期生命伦理乐生恶死、崇尚养生是魏晋竹林时期士人心理的重要特征，其中蕴含着该时期士人的宇宙意识与个体意识。
在此共同语境中，诗人阮籍所秉持的生命伦理呈现出了某种超越性。
面对生命短暂所带来的忧惧，许多士人投身于养生风尚当中，而阮籍的视野已然超出了这一有限的生灭世界。
他试图通过追寻宇宙之上无限的至道，以实现其对人的限度的超越，从而无惧于生之须臾。
本文拟以阮籍的生之忧惧及竹林名士的共同心理为始点，一窥阮籍生命伦理的表征。
通过对阮籍与同时期名士生命伦理异同的比较，以及对阮籍本人玄学思想的追溯，试图发掘阮籍在无常命途之中，对于同时代伟大心灵的共同悲剧命运和人当以何种方式存在这一永恒命题的解答。
一、竹林时期的乐生恶死趋向对个体生命限度的探讨是阮籍思想的重要组成部分。
在其诗文中，通过对生命限度的慨叹，诗人将一种对生存的眷恋感与对生活之流的洞察呈现于读者面前。
《咏怀》八十二首，多可见此类慨叹。
如第二十四首中，诗人哀叹“逍遥未终晏，朱华忽西倾。
蟋蟀在户牖，蟪蛄号中庭”，对生命之短暂倍感“殷忧莫解”{1}。
忧惧之情使之寄望于神仙之事，幻想“三芝延瀛洲，远游可长生”。
而第五十四首“一餐度万世，千岁再浮沉。
谁云玉石同？泪下不可禁”，则道出生命有限带给人的失落无依之感。
在此类诗作中，诗人展现出一种乐生恶死、忧惧生之短暂的姿态。
这种恐惧与其对生活之流的洞察是紧密相连的。
《咏怀》其五十二诗云：“逝者岂长生，亦去荆与杞。
千岁犹崇朝，一餐聊自已。
是非得失间，焉足相讥理。
计利知术穷，哀情遽能止。
”陈伯君校注本载黄侃评述：“而争是非于短期之中，竞得失于崇朝之内，计利虽善，未有不穷。
向秀文言文《思旧赋》原文译文及赏析
向秀文言文《思旧赋》原文译文及赏析《思旧赋》魏晋：向秀余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才。
然嵇志远而疏，吕心旷而放，其后各以事见法。
嵇博综技艺，于丝竹特妙。
临当就命，顾视日影，索琴而弹之。
余逝将西迈，经其旧庐。
于时日薄虞渊，寒冰凄然。
邻人有吹笛者，发音寥亮。
追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋云：将命适于远京兮，遂旋反而北徂。
济黄河以泛舟兮，经山阳之旧居。
瞻旷野之萧条兮，息余驾乎城隅。
践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐。
叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟。
惟古昔以怀今兮，心徘徊以踌躇。
栋宇存而弗毁兮，形神逝其焉如。
昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。
悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。
托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。
听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。
停驾言其将迈兮，遂援翰而写心。
【白话译文】我和嵇康、吕安的行止相近，他们都有不受拘束的才情。
不过嵇康的志向高远而疏阔，吕安的心胸旷达而豪放，之后各自因为一些事情而被杀。
嵇康精通所有的技艺，对于音律尤其高妙。
当临刑之时，他回头看了看太阳的影子，要过琴来弹奏。
正值我将要西行，路过我们旧日的居所，当此之时，太阳逐步地迫近它的沉落之地，寒冷的冰霜越发显出凄凉的样子，邻里有人吹笛，吹出的声音嘹亮悲摧，追怀往昔一起游玩宴乐的情分，我被这笛声触动不禁深深叹息，所以写下这样的赋。
奉命前往遥远的上京，又回身向北而去。
泛舟渡过黄河，路过昔日在山阳的故居。
举目看到萧条的旷野，在城脚下停下我的车舆。
重履二人留下的遗迹，经过深巷中的空屋。
感叹《黍离》的歌声深切地哀悯西周的宗庙，悲伤《麦秀》的调子飘荡在殷朝的废墟。
因为抚摸到古老的哀愁而怀念故去的人，我的心徘徊而踌躇。
梁栋屋宇都历历存有而没有丝毫损毁，故人的形容和精神已远逝不知所去。
当年李斯受罪被杀，为着不能再牵黄犬出上蔡门打猎而恋恋不舍，叹息长吟。
我哀悼嵇生将要永辞世间的最后一刻，回顾日影再一次弹响鸣琴。
人生的缘分遭际聊寄于瞬间的领悟遇合，剩下的美好生命托付给哪怕只有一寸的光阴。
二十世纪以来竹林七贤研究述评
东方论坛2013年第1期20世纪以来，学术界对竹林七贤做了系统、全面、深入的研究。
立足百年来的学术发展史，总结竹林七贤研究的得失，为下一步的研究寻找新的突破口，不仅有着重要的学术意义，也是非常必要的。
本文拟从纵、横两条线索入手，对百年来的竹林七贤研究史做一初步的梳理、总结。
一从纵向发展来看，20世纪以来竹林七贤研究的成果颇为可观，据我们的统计，共有著作100部，论文1626篇。
由于受外在环境及学者自身认识的影响，各个阶段的研究情况又有较大的不同。
总体而言，大致可以分为四个阶段：起步期（1917-1948）、缓慢发展期（1949-1979）、多元推进期（1980-1999）、快速发展期（2000-2011）。
（一）起步期（1917-1948）19世纪末以来，新学对我国传统文化的研究产生了重要的影响，竹林七贤的研究也不例外。
1917-1948年，研究阮籍、嵇康的相关著作有8部，论文有28篇，代表性论著有刘师培《中国中古文学史》、鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》、刘大杰《中国文学发展史》等。
这一时期的研究，呈现出由关注作家生平行事向关注他们与政治、文化等要素的关系，及由传统的简要评点向细致、深入的探究转型的特点。
1917年，刘师培在北京大学国文门讲授文学史时编有《中国中古文学史讲义》，他在讲义中指出：“魏代自太和以迄正始, 文士辈出。
其文约分两派: 一派为王弼、何晏之文，清峻简约, 文质兼备……一为嵇康、阮籍之文，文章壮丽，总采骋辞，虽阐发道家之绪，实与纵横家言为近者也。
此派之文，盛于竹林诸贤。
溯其远源，则阮禹、陈琳已开其始。
惟阮、陈不善持论，孔、王虽善持论，而不能藻以玄思，故世之论魏、晋文学者，昧其远源之所出。
”刘师培认为，嵇、阮的文都“艳逸壮丽”，“嵇二十世纪以来竹林七贤研究述评刘怀荣 石飞飞（青岛大学 文学院，山东 青岛 266071）摘 要：二十世纪以来，竹林七贤的研究大致经历了起步、缓慢发展、多元推进、快速发展四个时期；研究成果主要集中在文献研究、文学研究、其它专题研究和比较研究四个方面。
除欲双赢 营谐长寿(一)
龙源期刊网 除欲双赢营谐长寿（一）作者：时习之来源：《现代养生》2005年第09期公元259年，稽康完成《养生论》之后，亦为竹林七贤之一的向秀写了《难养生论》（简称《诘难》），对《养生论》中的有关论述提出质疑。
对面质疑，稽康又写了《答难养生论》（简称《答难》），针对质疑的有关问题，给予了详实的解答和有力地反驳。
文中，作者坚持《养生论》的观点，以为嗜欲是非道之正，由滥接外物而发，是智慧偏用、内心失衡的产物，强调摒除嗜欲，才能实现健康、财富的双赢。
对待富贵的看法；作者认为，内心充实是最大的富贵，恶意追求富贵是伤身致命的祸根，主要勤劳致富，走共同富裕的道路。
在解答上药与五谷养生时，作者阐明了自己重视上药养生的同时，并没有排除五谷的养生作用。
在对待长寿的问题上，仍坚持“导养得理，以尽性命”的观点，要求人们慎重对待前人的记载和传说，倡导营造和谐长寿的养生环境。
最后总结了养生五难，点明了难在不能“抑欲专心”这个主题上。
二人的分歧，主要表现在对嗜欲的看法上，即是否承认人们在礼法道义的约束下谋求荣华富贵、享受美味声色的合理性，作者持否定态度，将追求嗜欲视为劳神伤身及至致命的祸根，从而揭示了礼法道义对嗜欲约束的虚伪，也反映了他“越名教而任自然”的一贯主张。
全文洋洋洒洒，四千余字，文思舒展，行文流畅，比喻贴切，语言隽永，充分显示了作者渊博的学识和高超的雄辩能力。
本文就《答难》中对《诘难》质疑的五个有关问题做以下解读，不妥之处，请广大读者点评、指正。
一、对嗜欲的认识《诘难》认为：“嗜欲好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。
”果真是这样吗？且不说稽康的态度，单就“嗜欲”讲是指贪图官能方面的种种享受的不良欲望。
“官能”指生物器官的生理功能，这是泛指人为贪图享受的不良欲望。
这些解释明确指出了“嗜欲”是一种不正道的东西，怎能说它是“皆生于自然呢？”再从内容上看，“好荣恶辱”是一种虚荣心的表现；“好逸恶劳”是贪图舒适厌恶劳动的懒惰思想，二者皆属思想认识领域的负面产物，绝不能和“嗜欲”划等号。
向秀《难嵇叔夜养生论》原文及翻译赏析
向秀《难嵇叔夜养生论》原文及翻译赏析向秀《难嵇叔夜养生论》原文难曰：若夫节哀乐、和喜怒、适饮食、调寒暑，亦人之所修也，至于绝五谷、去滋味、寡情欲、抑富贵，则未之敢许也。
何以言之？夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。
异于草木：草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽：鸟兽不能远网罗而逃寒暑。
有动以接物，有智以自辅，此有心之益，有智之功也。
若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉！有生则有情，称情则自然。
若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉！且夫嗜欲、好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。
夫“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，“崇高莫大于富贵。
”然富贵，天地之情也。
贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。
又曰：“富与贵，是人之所欲也。
”但当求之以道义。
在上以不骄无患，持满以损俭不溢，若此何为其伤德邪？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不餐耳。
神农唱粒食之始，后稷纂播植之业，鸟兽以之飞走，生民以之视息，周孔以之穷神，颜冉以之树德。
贤圣珍其业，历百代而不废。
今一旦云五谷非养生之宜，肴醴非便性之物，则“亦有和羹……黄耇无疆”、“为此春酒，以介眉寿”，皆虚言也！博硕肥腯，上帝是飨，黍稷惟馨，实降神祗，神祗且犹重之，而况于人乎？肴粮入体，不逾旬而充，此自然之符，宜生之验也。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳。
今五色虽陈，目不敢视，五味虽存，口不得尝，以言争而获胜则可焉，有芍药为茶蓼、西施为嫫母，忽而不欲哉！苟心识可欲而不得从，性气困于防闲，情志郁而不通，而言养之以和，未之闻之也。
又云“导养得理以尽性命，上获千余岁，下可数百年”，未尽善也。
若信可然，当有得者。
此人何在？目未之见。
此殆影响之论，可言而可不得。
纵时有蓍寿?老，此自特受一气，犹木之有松柏，非导养之所致。
若性命以巧拙为长短，则圣人穷理尽性，宜享遐期。
而尧舜禹汤、文武周孔，上获百年，下者七十，岂复疏于导养邪？顾天命有限，非物所加耳。
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论向秀《难养生论》的双簧性质韩国良摘要：向秀的《庄子注》早已散佚，我们现在所能见到的就只有他的《闻笛赋》和《难养生论》。
《闻笛赋》是一篇文学作品，篇幅很短，几乎没有什么哲学价值，这一点早为学界所公认。
《难养生论》的理论价值稍高一些，但却不能视为向秀的哲学作品。
它所概括的只是当时的一些流行看法，其目的乃在给嵇康的理论阐发提供一个平台。
目前学术界普遍将它作为向秀的重要理论著作加以引用，这是很不恰当的。
关键词：向秀；嵇康；《难养生养》；双簧中图分类号：文献标识码：文章编号：向秀字子期，河内怀（今河南武陟）人，约生于魏明帝太和初年（约227年），卒于晋武帝咸宁元年（约275年），“竹林七贤”的重要人物之一。
《世说新语·文学》及《晋书》本传载其“于（《庄子》）旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风”[1]（P181），“读之者超然心悟，莫不自足一时”[2]，足见他在思想上也是颇有建树的。
不过向秀的《庄子注》早已散佚，仅在部分文献中保留了一些残句，我们现在所能见到的就只有他的《闻笛赋》和《难养生论》。
《闻笛赋》是一篇文学作品，篇幅很短，几乎没有什么哲学价值，这一点早为学界所公认。
《难养生论》的理论价值稍高一些，但却不能视为向秀的哲学作品。
向秀、嵇康有关“养生”理论的辩论，与上世纪“五四”新文化运动时期钱玄同和刘半农表演的双簧十分相似，向秀的论述只是对当时流行的世俗观念的概括，其目的只在为嵇康的理论阐发提供一个平台。
目前学术界普遍将它当作向秀的重要理论著作加以引用，这是很不恰当的。
前人对向秀《难养生论》的利用关于向秀《难养生论》的双簧性质，并不是笔者个人的发明，唐修《晋书》向秀本传很早就提出了这一看法：“（向秀）又与（嵇）康论养生，辞难往复，盖欲发康高旨也。
”[2]《文选》卷二十一颜延年《五君咏》李善注引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。
向子期难之，不得屈。
”[3]大概说的也正是这件事。
“盖欲发康高旨也”，意思是说盖欲助发嵇康作更深的论述，对于向秀《难养生论》的双簧性质应该说揭示的是颇为明确的。
通观前人对《难养生论》的引用，主要用在以下三个方面：（一）用以说明向秀的思想。
如向秀《难养生论》中有这样的文字：“夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也。
贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，关之自然，不得相外也，……但当求之以道义。
”“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳。
”[4]论者常常以此为根据对向秀的自然论思想展开论述。
如侯外庐云：“向秀有《周易向氏义》，惜已失佚。
若从仅存的佚文与《嵇康集》中保存的向子期《难养生论》看来，他着重在以道合儒，而与王弼之重在以儒合道者有别。
”[5]又汤一介云：“向秀认为，只须对人们天生的欲望要求‘节之以礼’就可以了。
向秀这个观点在当时‘越名教而任自然’相当广泛流行的情况下，是一种企图调和‘自然’与‘名教’的矛盾的观点。
谢灵运《辨宗论》中说：‘向子期以儒道为一’，或者与此不无关系。
……向秀把人的一些自然本能（‘求食’、‘思室’等）和社会生活中的一些要求（‘富贵’、‘荣华’等），都看成是‘自然之理’。
因此，尽管向秀没有否定有一不生不化的‘生化之本’，而他对所谓‘自然’概念涵义的了解显然与王弼等把‘自然’作为天地万物之本体很不相同。
”[6](P159－163)（二）用以解释向秀晚年屈节入洛的原因。
由于《难养生论》存在着调和儒道的色彩，因此学者们也常常以此为据，说明向秀的晚年屈节入洛，是有他的内在原因的。
如汤一介云：“嵇康对现实不满，具有强烈的反抗性，所以他当时并不想调和‘自然’与‘名教’的矛盾；向秀虽也不满现实，但他却有很大的妥协性。
根据《晋书》本传的记载：‘嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛。
文帝引进问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢许狷介之士，不足多慕。
”’这种态度反映了向秀和嵇康在性格上有很大的不同，自然也会影响他们的哲学思想。
”[6]（P160）王晓毅说：“从嵇康与向秀关于养生问题的辩论文字看，两人虽理论角度不同，但是都持名教出于自然的观点，洋溢着积极入世的正始时代精神。
”只是在司马氏发动政变以后，他们才“一反正始时期儒道合一的中庸态度”，走上了“与司马氏虚伪残忍的‘名教治国’对抗”的道路。
“景元三年，在钟会的煽动下，司马昭杀害了嵇康和吕安，向秀被迫入仕”[7]（P233－235），这样向秀的思想就“随玄学思潮走了一个S形的波浪式发展过程。
从儒道合一的正始之音高潮，经过儒道对立的魏末竹林之游低潮，再于晋前期开始涨潮中回归儒道合一”[7](P240)。
在这里王晓毅尽管没有明确指出向秀的入洛乃是出于《难养生论》的思想的支配，但在实际上它是包含这层意思的。
（三）用以阐明郭象《庄子注》与向秀《庄子注》的关系。
在历史上有关向、郭二《庄》的关系主要有两种说法：一是《世说新语·文学篇》和唐修《晋书·郭象传》，认为后者是剽窃前者而来，“向、郭二《庄》，其义一也”[1](P181)。
二是《晋书·向秀传》，认为郭象是“述而广之”[2]。
经过长达一千多年的争论，“五四”以后学者们已基本就“述而广之”达成共识。
但是对“述而广之”的理解，却是大不相同的。
如汤用彤云：“郭氏精义，似均源出向之《隐解》（即向秀《庄子注》）。
虽尝述而广之，然根本论据，恐无差异”[8](P94)，“现向注已佚，故讲郭注即亦包括讲向注”[8](P178)。
这样的论述实际上还等于说郭象的《庄子注》是抄窃向注而来的。
而冯友兰则说：郭象的抄录“并不是乱抄，他有他自己的见解，有他自己的哲学体系”[9](P436)。
这显然又是另一种不同的看法。
与这两种认识相对应，汤、冯二氏对《难养生论》的理解也不一致。
汤先生认为：“孔子贵名教，老庄崇自然。
名教所以治天下，自然所以养性命。
（向郭）《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。
于是自然名教乃相通而不相违。
谢康乐《辨宗论》云：‘向子期以儒道为壹’，其关键或在此欤？《难养生论》以富贵关之自然，则合名教自然之又一义。
”[8](P96)足见，在汤先生看来，向子期《难养生论》与今本郭象《庄子注》在思想上是完全相通的，由此愈见《庄子》郭注确是剽窃向注而来的。
冯先生的见解与汤用彤先生正好向背，在他看来，今本郭象注与《难养生论》至少有两点相矛盾：一是“嵇康作《养生论》，向秀提出不同的意见，作《难养生论》说：‘至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许也。
……夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。
然则富贵，天地之情也。
贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人。
此皆先王所重，关之自然，不得相外也。
’嵇康批判向秀这个论点，认为圣人并不是抑富贵而是不以富贵为富贵。
在这一点上，（今本）《庄子注》与嵇康同而与向秀意不同。
”二是“向秀说：‘夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。
异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧。
殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。
有动以接物，有智以自辅，此有生之益，有智之功也。
若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？有生则有情，称情则自得，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？’向秀在这里认为，人比草木鸟兽高，赞美有生、有智，认为有生比无生好，有智比无智高。
这些都不是（今本）《庄子注》讲逍遥的意思。
（今本）《庄子注》认为，这些差别都是出于自然，并没有胜负于其间，只有忘记这些差别，才能得到真正的逍遥。
”正是以此为基础，所以冯友兰先生进一步总结说：“照这两个例子看起来，向秀在自己所写的文章中所发表的意见，同（今本）《庄子注》的意见是矛盾的。
……照一般的情况下，我们应当多相信他自己写的文章。
”[9](P434－435)这也就是说向秀的《庄子注》与他的《难养生论》在思想上应当是一致的，《难养生论》既然与郭注相矛盾，则由此以断今本《庄子注》必是郭象自己的作品，它绝不可能是剽窃向注而来的。
从《庄子》向注佚文看《难养生论》的属性前人对《难养生论》属性的误解，已见上文，尽管他们这些做法很不恰当，但是他们对此文的分析以及与今本郭象注的对比，对我们仍是很有启发的。
向秀的《庄子注》虽然已佚，但是在部分文献中还保留有一些佚文（据不完全统计，张湛《列子注》、陆德明《经典释文》各引30余条，《养性延命录》引4条，东晋罗含《更生论》引1条，《世说新语·文学》注引1条，《文选》李善注也引数条）。
前人可以把《难养生论》与今本郭象注加以对比，那我们为什么就不可以将它与向注佚文加以对比呢？通过对比，将不难发现《难养生论》（以下简称“《难》文”）与向秀注在很多方面都是矛盾的。
具体一点说，这些矛盾分别是：（一）《难》文主张追求“富贵”，认为只有既富且贵，才能顺利统制下民：“贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人”，因此“崇高莫大于富贵”，“富贵，天地之情也”[4]。
而向注则认为人的地位不是有意追求来的，它应该由天下来决定：“天下乐推而不厌，非吾之自高，故不慄者也。
”[10](P49)如果一切都能顺随“自然”，则“名利之饰，皆为弃物”[10](P73)（《列子·黄帝》张湛注引）。
（二）《难》文认为天地之间以人为贵：“夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。
异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧。
殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。
”[4]而向注则认为，天地万物各有性分，如得其性，皆为逍遥，并无胜负于其间。
《弘明集》卷五罗含《更生论》引向秀云：“天者何？万物之总名；人者何？天中之一物。
”[11]《世说新语·文学》注引向秀云：“小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。
然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。
”[1](P194)又，《列子·黄帝》张湛注引《庄子》“食狶(豕)如食人”向注云：“忘贵贱也。
”[10](P76)按，此处之“食”并非吃意，应读sì，意为“给……东西吃”。
饭豕如饭人，向秀对此完全加以肯定，这就更见他于万物的差别是不加区分的。
（三）《难》文强调智慧、有为：“有动以接物，有智以自辅，此有生之益，有智之功也。
若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉？”[4]而向注对用智则是完全反对的。
《道藏》第十八册《养性延命录》引《庄子》“已而为知者，殆而已矣”向注曰：“已困于智矣，又为智以攻之者，又殆矣。
”又引“达生之情者，不务生之所无以为”向注曰：“生之所无以为者，性表之事也。
”又引“达命之情者，不务智之所无奈何”向注曰：“命尽而死者是。
”[12]这些注解都非常明确地说明向秀是主张安命守分的。
安命守分，最关键的就是要做到“无心”，在《庄》注佚文中向秀对此阐述得也同样很充分：“唯无心者独远耳”[10](P49)，“无心以随变也，泛然无所系”[10](P75)，“居太冲之极，皓然泊心”[10](P73)（《列子·黄帝》张湛注引），“专所司察而后动，谓之官智；纵手放意，无心而得，谓之神欲”[13](P120)（陆德明《经典释文》引）。