国学 言不尽意与言尽意之争
论“言不尽意”与“言尽意”
论“言不尽意”与“言尽意”从古至今，言语是否能完全准确表达主体思想和客观意蕴是大家一直所争论的话题。
本体与认识的矛盾也影响着“言”与“意”的关系。
“言”是指人们彼此相互交流沟通的语言工具，“意”是人们通过“言”想要传达的理念，它包括人的情感、思想、认识等等。
随着语言和思想的不断发展，言意之辨也在不断深入展开讨论，大体的观点分为两类：“言不尽意”与“言尽意”。
《庄子·天道》云：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。
语之所贵者意也，意有所随。
意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。
世虽贵之，我犹不足也，为其贵非其所贵也。
”庄子主张“意”不可言传”，众人“贵言传书”留下的并非真正的精华，真正精深奥秘的思想是难以言说传达的，只可心领神会。
《论语·公冶长》中子贡说：“夫子之文章可得而闻也，无子之言性与天道不可得闻”，“文章”是“言”的客观呈现，夫子的“言性”与“天道”是“言”无法完全精准表达的“意”，所以，言在达意的过程中不仅有一个单纯传达客观语言的语言层，还存在一个意蕴层。
信息的发出者需要借助言来尽意，首先，信息发出者需要传达的“意”是个人情感、理念的一个集合，带有复杂性和特殊性，并不能完全被他人所理解；然后，无论语言再丰富、再广泛，终究源于人传意的需要，“言”相对于“意”是有限的，“意”却是无限的。
除此之外，“言不尽意”还与信息发出者和信息接受者的心理状态相关，嵇康的《声无哀乐论》提到人的内在主观的哀乐与音乐本身欢快或悲伤并不相关，主观情感会影响人对客观存在的反映，“意”的接受者也会因为情感的不同而对发出者的“言”产生不同于原本的“意”；嵇康也说过“假令其心志于马而误言鹿，察者固当由鹿以知马也”，发出的“言”若心口不一，接受者体会的“意”也不再是原本的“意”。
所以，这两种情况也都会导致“言不尽意”。
魏晋时期，王弼在荀粲“言不尽意”的基础上提出了“得象忘言”与“得意忘象”。
王弼在阐发《周易》中言、象、意的关系时，说：“意以像尽，象以言著。
中国古代文论主要观点
中国古代文论主要观点（孔子的）“思无邪”说《论语·为政》篇说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。
’”提出了“思无邪”说。
“思无邪”的批评标准从艺术上说，就是提倡一种“中和”之美。
《诗》三百中的作品起初不仅关涉内容（歌词），而且与音乐有紧密的关系。
因此，从音乐上讲，“思无邪”就是提倡音乐的乐曲，要中正平和，要“乐而不淫，哀而不伤”；从文学作品上讲，则要求作品从思想内容到语言，都不要过分激烈，应当做到委婉曲折，而不要过于直露。
（孔子的）“兴观群怨”说“兴、观、群、怨”说是孔子在《论语·阳货》里提出来的，文中说：“子曰：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。
迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。
”用现代的话简单地说。
兴，就是说诗歌有感发人的精神的作用，可以引起人的联想；观，就是说诗歌可以起到观察社会现实的作用，能看到世风的盛衰得失；群，就是说诗歌可以使人们交流感情，达到和谐，起到团结人的作用；怨，就是说诗歌可以干预现实，批判黑暗的社会和不良的政治。
孔子的“兴观群怨”说是现实主义的文学批评理论的源头，对后来的现实主义的文学批评理论和现实主义的文学创作产生非常积极的影响。
（孔子的）“尽善尽美”说孔子在《论语·八佾》中有一句话：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’”，提出了“尽善尽美”说。
就是说要求文艺作品“尽善尽美”，这是孔子文艺思想的审美特征。
但到底什么样才叫“尽善尽美”呢？孔子还说过的另一句话很重要，就是《论语·为政》篇的“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。
”“思无邪”从艺术方面看，就是提倡一种“中和”之美。
从音乐上讲，中和是一种中正平和的乐曲，也即儒家传统雅乐的主要美学特征。
从文学作品来说，它要求从思想内容到文学语言，都不要过于激烈，应当尽量做到委婉曲折，而不要过于直露。
（孔子的）“辞达”说"辞达"就主要应是指文学作品能用准确的语言表达作品的内容，不必要徒事与内容无关的文饰。
中国古代文论中的“言不尽意”说-精品文档
中国古代文论中的“言不尽意”说-精品文档中国古代文论中的“言不尽意”说在中国古代文论的视域中，“言”通常指文学语言，它能够以文字的形式存在；“意”指作品所要传达的意蕴，与“道”的涵义比较接近。
具体而言，“意”可以包含对外界事物的认识，对生活的感悟及对生命的独特理解等。
在传统文论中，“言”作为一种表达“意”的工具而存在的，“言”从属于“意”，把握这一点才能正确看待二者的地位与关系。
一、无法言说的“意”“言不尽意”简单地理解就是“言”和“意”之间的不对称。
在文学自觉以前，文学往往与哲学、史学及伦理学等学科渗透在一起，这时“意”的范畴既模糊、又宽泛，并不单指情感的表达，许多时候与主体对宇宙、世界和社会的认识联系在一起。
因此，这样的“意”，或者说“道”，往往具有难以言说的特点，造成了“言不尽意”。
《老子》第一章便有：“道可道，非常道。
名可名，非常名。
无，名天地之始。
有，名万物之母。
”老子认为可以用语言来探微大道，为万物命名，但能够被语言所言说的“道”并不是真正的“道”。
老子以“道”为万物的根本，认为“道”超越于“名”、“物”之上，因而“言”是不可能解读“道”的。
虽然老子提出的“道”是形而上层面的，但他却第一个提出“意”的不可知性、不确定性与“言”的有限性、确定性之间存在矛盾，正是由于“意”本身的无法言说性，导致了“言不尽意”的结果。
庄子继承了老子的言意观，对其进行了辩证性的发挥，并明确提出了“言不尽意”的观点。
《天道》篇中有：“世之所贵道者，书也。
书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。
意有所随；意之所随者，不可以言传也。
而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也。
为其贵非其贵也。
故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。
悲夫！世人以形色名声，为足以得彼之情。
夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”庄子将“言”进一步分为“书”和“语”，“书”是文字符号，“语”是言语，二者都指向“意”，即所要表达的内心意旨。
简论“言意之辩”
简论“言意之辩”所谓“言”就是语句或判断，泛指语言；“名”就是语词或概念，是构成“言”的要素。
“意”是思想、观念，尤其是指抓住了事物本质的思想。
“言意之辩”先秦时期就有，在《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》里头就提到言和意的关系，就是语言和思想的关系。
也就是说，人们能不能用概念和判断，来充分表达对事物本质的认识？或者说，人能不能用语言充分描述事物的本质？言意之辩，主要有两个派别——“言尽意”说和“言不尽意”说。
“言尽意”说认为，“然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。
而今古务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。
”[1]这段话的意思是：语言不能改变事物及其规律，但是思维、道理是内在的，在我们的头脑里面，没有语言就无法流畅的表达出来。
语言是思维的物质外壳。
人在思考问题的时候，实际上就是在使用语言进行活动。
当我们在想问题的时候，实际上是在运用概念、判断和推理进行思维活动，这种活动本身就是把思想放在语言的物质外壳里。
思想是第一性的，语言是第二性的，语言必须依赖于思想。
所以说，言能尽意。
“言不尽意”说认为，“世之所贵道者，书也。
书不过语，语有贵也。
语之所贵者，意也。
意有所随，意之所随者，不可以言传也。
”[2]“意之所随者”，就是《老子》所说的道。
道无疑是一种意，一种非常玄妙的意，比一般的意义更深更广，语言无法穷尽道的意义。
在言和意之间有一个不可逾越的鸿沟，有些东西是说不清楚的，只可意会不可言传。
墨家首先对“言不尽意”说提出了反驳：“循所闻而得其意，心之察也”，“执所言而意得见，心之辩也”。
墨家在“言”、“意”之间加入了一个“心”。
[3]对于言和意之间的鸿沟，只需一些表情语言或肢体语言，就能让对方心领神会。
只要充分发挥心的作用，就能够意会。
针对墨家的观点，道家又提出了反驳：“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。
听止于耳，心止于符。
气也者，虚而待物者也。
论中国古代文论中的言意关系
论中国古代文论中的言意关系“言”与“意”的关系，即人的语言与语言所要表达的对象、意义之间的关系。
秦汉之前，“言”“意”主要是哲学及语言学的概念;从魏晋南北朝开始，“言”与“意”以不同的关系学说被引入到文学理论领域，成为重要的理论范畴，对其后的文艺理论产生了重要的影响。
在古代文论的视域中，“言”通常指文学的言语表达、言说;“意”指文学语言所要传达的意义，即所要表达的对象世界。
虽然文学意义上的“言”“意”都包含着对外界事物的认识和生活的感悟，以及对生命的独特理解;但“言”是作为文学表“意”的工具而存在，且从属于“意”，“意”则是文学“言”说的目的，“意”的生成又依存于“言”。
由此来看，秦汉之前，“言”“意”主要是哲学及语言学的概念;从魏晋南北朝开始，“言”“意”被引入到文学理论领域，成为重要的理论范畴。
同时，“言”与“意”这两个范畴在文论维度形成了“言不尽意”“得意忘言”“立象尽意”等三种不同的关系形态及相应的学说，对其后的文学观念产生了重大的影响。
“言”“意”关系的基本形态是“言不尽意”这种现象。
《老子》中说：“道可道，非常道”“道常无名”。
《庄子・天道》中有云：“语有贵也。
语之所贵者，意也，意有所随。
意之所随者，不可以言传也。
”老庄没有直言“言不尽意”，所以后人往往把《周易・系辞上》“书不尽言，言不尽意”作为言不尽意的滥觞。
在古人看来，语言是不能完全表达思想的，或者说有些思想是不能用语言表达或表达不出来的，即所谓“只可意会，不可言传。
”由此来看，言意之间存在不对称的关系。
这可以从“意”和“言”两个方面来解释，“意”即是人的“意思”“思想”，思想在获得语言表现之前，往往处于一种无组织的混沌状态。
言不尽意的“言”“意”关系引入文论中，是在魏晋南北朝时期，这与走向成熟的创作理论开始对文学书写进行深入思考是一致的。
言不尽意不仅体现在意的难尽，还在于言的不尽意性。
由于对言不尽意的充分认识，文学创作便能够超越言不尽意而积极地去追求言外之意。
《周易·系辞》中的“言意之辨”
《周易·系辞》中的“言意之辨”作者：孙玮志来源：《名作欣赏·评论版》 2018年第11期一般认为，“言意之辨”是围绕语言能否表意、如何表意的问题展开的。
在中国哲学史上, 这一问题是魏晋时期重要的玄学论题, 而它的源头则是在中国的先秦时期。
先秦典籍《周易》《老子》《庄子》被称为“三玄”a，它们共同构成了玄学的源头。
“言意之辨”最基础的文本也集中在《周易》《老子》《庄子》等先秦经典中。
《周易·系辞上》曰:“书不尽言, 言不尽意。
”虞翻注曰:“谓书易之动, 九六之变, 不足以尽《易》之所言。
言之, 则不足以尽庖牺之意也。
”b 这里所提到的“书”，即为《周易》，《周易》的语言即为此处的“言”，是对“变”的记录与思考；“意”则是“庖牺氏”最初画八卦所要阐述的含义。
“然则圣人之意, 其不可见乎”的“圣人”指的就是“包（一作庖）牺氏”。
该处特意使用疑问句，可见语言的重要性已然为他们所认识。
《周易·系辞下》曰:“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。
观鸟兽之文，与地之宜。
近取诸身，远取诸物。
于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
” c 庖牺氏是采取“观象”的方式来进行八卦的绘画。
以《九家易》及荀爽的注释为依据，李道平阐述道：“雷风日月在天，所以‘观象于天’……山泽在地，所以‘取法于地’。
……‘成象之谓干，效法之谓坤’，所以天称象，地称法也。
”d 因此，“观象”中的“象”首先表达的含义是：天象，它充满变化而又具体。
通过帛书《周易》，我们可以从另一层面对“象”进行解释。
其云:“子曰: 圣人之立马以尽意，设卦以尽情伪。
”e一般认为，此处的“象”为“卦象”，“马”为“卦马”；而在通行本中，全部认为是“象”。
“马”与“象”都是自然界中存在的动物，“大象”是“象”的原意。
许慎《说文解字》曰:“象，南越大兽。
”段玉裁注引《韩非子》曰:“人希见生象，而案其图以想其生。
故诸人之所以意想者皆谓之象。
欧阳建与“言尽意”
欧阳建其人：欧阳建是当时主张“言尽意”的一个杰出的代表，他也是当时的一个“名士”欧阳建字坚石，世为冀方右族。
雅有理思，才藻美赡，擅名北州。
时人为之语曰：“渤海赫赫，欧阳坚石。
”辟公府，历山阳令、尚书郎、冯翊太守，甚得时誉。
及遇祸，莫不悼惜之，年三十余。
临命作诗，文甚哀楚。
------《晋书》《世说新语》中《仇隙第三十六》提到《晋阳秋》曰：欧阳建字坚石，渤海人。
有才藻，时人为之语曰：渤海赫赫，欧阳坚石。
初，建为冯翊太守，赵王伦为征西将军，孙秀为腹心，挠乱关中，建每匡正，由是有隙。
（《晋阳秋》一卷，东晋庾翼撰）。
《文学第四》: 言尽意，(欧阳坚石《言尽意论》略曰：夫理得于心，非言不畅。
物定于彼，非名不辨。
名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。
苟无其二，言无不尽矣。
)在当时门阀士族党派争夺政权的斗争中，为赵王司马伦所杀。
言不尽意与言尽意：第一, 认为语言不可能表达思想的全部内容。
《易.系辞上》: “书不尽言, 言不尽意; 然则圣人之言, 其不可见乎?”魏晋玄学命题。
与“言尽意”相对。
魏荀粲等提出“言不尽意”说, 认为“象外之意, 系表之言”都是“蕴而不出”的, 所以“六籍( 六经) 虽存, 固圣人之糠秕。
”第二, 王弼“得意忘言”的前提是肯定和承认言能够传达意，包括天道、性命等宇宙、人生等最根本的道理，也可以通过语言传达出来。
不过“得意忘言说”者的重点并不在此，而在于强调言只是得意的一种工具，得意才是目的，才是最重要的，倾向于言不尽意。
第三, 西晋哲学家欧阳建提出“言尽意”的学说, 认为“形不待名而圆方已著, 色不俟称而黑白以彰, ”客观世界是离开人的概念和语言而独立存在的。
语言概念是人们用以说明客观事物的工具《言尽意论》“有雷同君子问于违众先生曰：‘世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。
至乎通才达识，咸以为然。
若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此为谈证。
而先生以为不然，何哉’？先生曰：‘夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。
易经系辞传：书不尽言，言不尽意
易经系辞传：书不尽言，言不尽意易经《易·系辞上》说：“书不尽言，言不尽意。
”魏晋时荀粲引申说：“理之微者，非物象之所举也。
今称立象以尽意，此非通于意外者也。
系辞焉以尽言，此非言乎表者也。
斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。
”因此更大胆地说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。
”（《三国志·魏志》卷十注引荀粲传）这说法在魏晋时期，风行一时。
到今天，“辞不达意”，“言不尽意”，“言外之意”已经成为大家的口头禅。
不过《易·系辞》下文又说：“圣人立象以尽意；设卦以尽情伪；系辞焉以尽其言；变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。
”西晋时，欧阳建著《言尽意论》云：“形不待名，而方圆已著；色不待称，而黑白已彰。
然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。
……诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辨。
言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。
……原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也……名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则言无不尽矣。
”（严可均，《全晋文》109引《艺文类聚》十九及《世说》文学篇注）这说法也很流行。
《世说新语》文学篇说西晋的开国名士丞相王导过江以后，只谈“声无哀乐、养生、言尽意”三命题。
有人说，20世纪西方的哲学是“语言分析”时代。
现代西方分析哲学的语言分析学派，有一种极端的说法，认为思想不能超出语言，并无“言外之意”；哲学研究，不用分析思想，只要分析语言便够了。
这种说法，把人类的思想束缚死了，毛病不少[2]。
最近美国一位哲学家ChadHansen，把中国的语言文字加以分析，提出了中国不会作抽象思考甚至没有真理观念的说法。
对于这种说法的批判论争，尚未结束。
这论争的关键，和一般人说的“辞不达意”、“言外之意”、“未尽之意”有点不同。
一般人说的“言辞”、“书”、“文字”，是已经由说话或书写表达出来的外在“语文”，在“语言分析学”上说是由“语g行为”（SpeechAct）所表达的“语文”（Parlance,Discourse）,所能表达的意义当然有特殊的限制，是属于“经验分析”（Pragmatics）和“传讯学”（Communication）的问题。
魏晋玄学的言意之辨
魏晋玄学的言意之辨在中国古代哲学开展过程中，魏晋时期的玄学起着承前启后的关键性作用。
本站为大家整理的相关的魏晋玄学的言意之辨，供大家参考选择。
魏晋玄学的言意之辨摘要：言意之辨是一个古老而有价值的话题，它作为魏晋玄学家们讨论的诸多名理问题之一，曾在魏晋时期盛极一时，包括言不尽意论、言尽意论和得意忘言论三种不同的观点。
本文通过对魏晋时期言意之辨内涵的理解与阐释，在前人研究的根底上比拟分析三种观点之间的关系，和大家一起讨论思考它们之间的异同以及对其文学理论开展的影响关键词：言不尽意言尽意得意忘言言意之辨在魏晋时期盛极一时，从外表看，所牵涉的只是语言的作用问题，实际上反映了哲学领域贵无派和崇有派的斗争。
言意之辨在当时大致有言不尽意论、言尽意论和得意忘言论三种不同的观点，它们对文学理论和文学自身的开展产生了重大的影响。
一、言意之辨的内涵关于言意命题的探讨并非始于正始时期，然而到正始的时候这一命题又受到广泛注意，并得到深入的探讨，它是玄学思潮的必然产物。
《易系辞下》云：子曰：书不尽言，言不尽意。
然那么圣人之意，其不可见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。
系辞焉，以尽其言。
这段文字是局限于《易》中言、象、意三者的关系而发，在其产生后的几百年岁月中，也没有引起充分重视，更没有被上升到一般方法论的高度去理解。
在汉魏之际，这段话却被重新发现并被赋予新的时代内容和一般方法论的意义，成为早期玄学的重要理论武器。
[1]玄学作为一种新的社会思潮，它发言玄远，崇尚清谈，以虚无为特征，具有很强的理性思辨色彩。
玄学是魏晋时期的主要哲学思潮。
玄学家用老庄思想糅合儒家经义，以代替逐渐衰微的两汉经学。
在玄学的构成中，道家思想是本是体，儒家思想为末为用，因此道家哲学根本上决定了玄学的思想观和方法论。
玄学具有高度抽象的思辨形式。
玄学家在清谈中设立主客往复辩难，这种风气无疑促进了理论思维和语言能力的提高。
[2]以上便是言意之辨在正始时期被关注时的大致理论背景。
中国古代文论中“书不尽言”之辩
2219年3月JOURNALOFHUBEIPOLYTECHNICINSTITUTE MAR.2217［文章编号］177^8178(2217)01—0074—05中国古代文论中“书不尽言”之辩何巧巧(湖北职业技术学院科研处，湖北孝感432200)［摘要］“书不尽言”是中国古代关于书面表达和口头表达的一个重要命题，它是“言不尽意”的前提。
《周易》中的“书不尽言”只是提出问题，真正表达的意思是“书能尽意”。
区分“书”“言”“意”三者的等级关系，能够有效批驳“汉字工具论”，并有助于树立汉字在文字史上的独特地位。
［关键词］书不尽言；书；言；等级［中图分类号］1206［文献标识码］A《周易•系辞》中记载的“书不尽言，言不尽意”历来是中国古代文论中一个非常重要的命题，是研究言意矛盾的根源。
众多学者对“言不尽意”进行了激烈而深刻的讨论，但对“书不尽言”的深入挖掘却极少。
“书不尽言”是“言不尽意”的前提，在研究“书不尽言，言不尽意”问题时将重点放在“言”和“意”的矛盾上，含糊带过“书不尽言”的问题容易造成“书”和“意”的矛盾。
本文对“书不尽言”的概念进行重新梳理，厘清“书不尽言”的意义，以更好地解释“书能尽意”。
某些少数民族只有语音没有文字,还未形成完整语言系统的现象不在本文讨论之列。
—、书言之辩《周易•系辞》中载“子曰，书不尽言，言不尽意”⑷82,奠定了后来“言意之辩”的基础。
原文用自问自答的形式来回答为什么要写《易经》这个问题。
子曰4书不尽言，言不尽意。
”然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。
”^2前一个“子曰”是提出问题,而后的“然则”是一个设问，第二个“子曰”则是回答了前面的设问，认为圣人之意可见，但必须用另一套符号系统。
周裕错先生曾说:“联系’书不尽言，言不尽意’的上下文来看,这两句话与其说是孔子提出来的观点，不如说是孔子要反驳的一个命题。
《庄子》“言不尽意”“得意忘言”要旨解读
哲 学
《庄子》“言不尽意”“得意忘言” 要旨解读
岳永洁
（山东旅游职业学院 基础部，山东 济南 ２５０２００）
摘 要：“言”和“意”是中国先秦哲学的重要范畴。《庄子》以“道”为根本，赋予了“言”“意”新的内涵，提 出了“言不尽意”和“得意忘言”的观点。但这并不是《庄子》的目的所在，它在“言不尽意”“得意忘言”的基础 上进一步提出了“体道”说，强调“道”超言越意的体验特质，从而引导人们超越生命表层的一切，对“道”进行审 美体验，达到自由的生存状态。
之中央的心发出的声音，又说“志也，心所识也”。 但心 灵 对 周 围 世 界 的 认 识 是 个 体 的、具 体 的，因 而，“意”是 主 体 对 世 界 的 认 识，因 有 主 体 性 所 以 有局限性。比较三段文字，引文一的“意”是指书 中语言所传达出来的意思，是文本的创作者借助 语言想要传达的信息或意义，也是读书者借助语 言所要努力把握的东西。在《庄子》看来，首先因 为语言本身有 局 限，不 能 完 全 表 达 “意 ”。 其 次， “意”因为主体的局限不能完全表达“意之所随”， 而且世人常常止步于循言索意而忽略掉“意之所 随”的“道”，这都影响甚至阻断了通向“道”的道 路，正如文中的桓公。引文二的“意”是指主体超 越语言层面对世间万物进一步的精细理解和把 握，与第一段引文相比较，虽然主体换了，但“意” 的主观性没有变，而且“道”因为“不期精粗”所以 依靠“言 ”“意 ”是 达 不 到 的。 在 这 两 段 文 字 中， “意”的意思虽有差别，但就不能把握更高一层的 “道”这一点而言，二者是相同的。引文三的“意” 需要稍加分析。在这里，筌、蹄、言都是手段和方 式，是 为 了 达 到 目 的 必 须 忘 却 和 超 越 的 对 象， “意”也由前两段引文中 的 过 程、手 段 变 成 了 目 的。为此，有必要结合引文三的上半段文字来分 析一下这里“意”的内涵：
言与意的矛盾—四书五经《周易》
言与意的矛盾【原文】子曰：“书不尽言，言不尽意。
”然则圣人之意，其不可见乎？子日：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪①，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”。
乾坤，其《易》之蕴邪②？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。
乾坤毁，则无以见《易》。
《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。
是故形而上者谓之道，形而下者谓之器③，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。
是故夫象，圣人有以见天下之陵，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之父。
极天下之喷者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。
化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。
【注释】①情伪：真情假象。
②蕴：内涵。
③形而上者：思想、观念等没有确定物象的意识形态。
道：理论，原则。
形而下者：可见可触的具体物质。
器：具有实用性的物质。
【译文】孔子说：“文字不能完全表达语言，语言不能完全表达意义。
”那么圣人的意图就不能表现出来了吗？孔子说：“圣人创立卦象是为了充分表达意念，设置六十四卦是为了充分表达真伪，加上文辞是为了充分表达要说的话，使卦史变化相通是为了充分显示有利之处，激励人们是为了充分显示它的神奇。
”“乾卦”和“坤卦”集中体现了《易》的内涵吗？乾坤确定了秩序，《易》的原则就以它为基础。
乾坤毁灭了，那么就无法体现《易》的原理。
《易》的原理体现不出来，那么乾坤差不多就要停止运动了。
因此，形而上者叫做道，形而下者叫做器，将它们结合调节叫做变，推演运用叫做通，在民众中实施运用叫做事业。
所以，卦象是圣人用来显示天下万物繁杂的现象，模拟它们的外形面貌，反映事物的特性，因而叫做卦象。
圣人用来显示天下万物的运动变化，观察它们的普遍联系，以推行立身处世的准则和规范，加上文辞，用以判断吉凶，因此称为艾。
极尽天下万物最繁杂的现象，这是卦象的演化，激励天下万物运动的，是卦交辞的启示。
言意关系
言意关系1.载体和本体言意关系中的首先一个问题,是相对于意识而言的语言性质问题,即是说,语言究竟属意识的载体(手段、工具)还是本体(本原、本身)。
在这个问题上,中国人的传统比较一贯,而西方古代与现代的观念则颇有歧异。
中国的传统,无论是孔子主张辞达?或庄子倡扬筌蹄之说?,都只是将语言视作表达意思的手段,能达意便是尽了语言的职责,其自身并无独立的价值可言,故达意后尽可弃置不论。
西方古代亦是将语言看成思维的载体,如柏拉图便说过名称是教育和区分性质的工具、名称表现事物à,亚里士多德亦指认口语是心灵的经验的符号á,这类说法同中国的达意说并无二致。
但经过2世纪哲学思潮的语言学转向之后,现代西方学界愈来愈强调语言的本体作用,宣称并非语言承载思想,倒反是语言决定思想,是语言赋予思维以分解与组合的功能,从而规定着人对世界的领会方式。
所谓词语破碎处,无物可存在，说的便是这个道理。
载体抑或本体,构成言意关系讨论中的一大纠葛,长期未能解决。
2.言尽意言不尽意同语言性质问题相关,在语言功能的把握上,便出现了语言能否充分地体现与表达意识的问题,中国传统称之为言尽意和言不尽意之说,亦即通常所谓的言意之辩。
这一争议构成魏晋玄学的一大主题,而其发端乃在先秦。
大体而言,老庄一派的道家(影响及于后来的玄学主流派以至佛教禅宗等)常持言不尽意说,而儒、墨、名、法诸家则多属言尽意派,双方在当时虽未展开激烈交锋,实已为后世的大辩论埋下了种因。
不过细细推考下来,两种观点亦并非势同水火,绝不相容,因为它们之间实际上存在着某种共识,即认为语言在表达日常生活经验(包括科学认知)方面,或可达到言尽意的程度,而在表现人的形上思考(如哲性生命体悟和诗性生命体验)方面,却往往会陷入言不尽意的困境。
老、庄、玄、禅看重的是形上之思,所以要强调言不尽意;儒、墨、名、法诸家则更为注重日常生活与社会实践活动的运作,于是多偏向言尽意说。
尽意与不尽意,关键在于所指之意的不同,故两说实分别代表着言意关系的两个侧面,相反而又相成。
论中国古代文论中的言不尽意
论中国古代文论中的言不尽意郭明浩;张金梅【摘要】言不尽意是我国古代文论中一个十分重要的命题,也是一个常谈常新的话题.虽然有言尽意与言不尽意之说,但实际上言不尽意在我国古代诸家学说中是一个普泛性的存在,亦印被大家公认的事实.造成言不尽意的原因复杂多样,但亦可从作者、作品、世界和读者之维中窥见一二.解决言不尽意的困窘除了作者自身的努力外,还有待于一个合格的读者、优秀的知音出现来将作者之意具体化.【期刊名称】《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》【年(卷),期】2009(027)003【总页数】4页(P74-77)【关键词】言不尽意;普泛存在;原因追寻;呼唤知音【作者】郭明浩;张金梅【作者单位】湖北民族学院,文学与传媒学院,湖北,恩施,445000;湖北民族学院,文学与传媒学院,湖北,恩施,445000【正文语种】中文【中图分类】I206.2一、言不尽意是一个普泛性存在文学是语言的艺术，这是文学区别于其他艺术形式的重要而显著的特征，文学以语言作为媒介来表现创作者意欲表达的情志，从而实现对宇宙人生的审美把握和艺术表现。
卷帙浩繁的文学让我们充分领略了语言的魅力和强大功能，但因为语言自身的原因及其所涉及的文化内涵的影响，使人们在创作文学作品时“常恨言语浅”，无法充分表达作者的意图，它的局限性有时甚至和它的优点同样突出。
故刘勰《文心雕龙·神思》说：“方其搦翰，气倍于前，暨乎篇成，半折心始，何则？意翻空而意奇，言征实而难巧也”。
所以我们只能说语言是我们所能找到的最好的表达工具，但它并不十分称职。
文学的发生发展与语言密不可分，但几乎从它们邂逅的那一刻起，人们就发现了语言存在的某些瑕疵。
中国古代诸家学说都对言不足以达志表达了相似的看法，尤以道家表现最为突出。
老子《道德经》明确指出“美言不信，信言不美”(八十一章)，“知者不言，言者不知”(五十六章)，是道家言不尽意的滥觞。
及至庄子更是将言不尽意发挥到了极致，《庄子·天道》云：“世之所贵者，书也。
中国古典文论中的“言”“意”辩考
、
“ ”意 ” 系主要 是指语 言 能否准 确无 误地 描 言 “ 关 绘 社会 生活 或 自然 景 观 ， 表达 作 家 的 主观 意 图或 思
想情感 ， 早在先秦时代对这一问题就有两种 回答。 （ ） 家主 张 言能尽 意 一 儒 儒 家特 别 看 重 文学 的外 部特 征 和 社会 功 用 ， 如
儒 家强 调文 学 的社会 功用性 几乎 达 到 了忽略 文
质是语 言 和思 维 的关 系 。从 哲 学 上看 ， 对语 言 能 否
尽 意 的不 同 回答 ， 是认 识 论 上 唯物 主 义 和 唯心 主 义
学是艺术范畴的程度。在他们看来 ， 文学甚至是人 生修养和道德教化 的重要手段。从孔子“ 不学《 ， 诗》 何以言 ； 不学《 ， 礼》 何以立” 的言论 中可以看出， 儒家 把《 和《 看成是文化修养和安身立命 的根本 ， 诗》 礼》 是两本致用的教科书 ， 而不是把《 看成纯粹 的文 诗》
的根本性分歧 ， 但是 ， 事情并非如此简单。从文学创 作上 看 ，言” 意 ” “ “ 关系 的矛盾 焦 点不 在认识 论上 ， 而
是跟 文学创 作 和 文学 鉴 赏 的特殊 规 律 紧密 相 联 ， 即 对语 言能否 尽 意 的不 同理 解 ， 接 关 系 到艺 术 表 现 直
的方法和审美评判 的标准 ， 于是 ， 文学创作本身存在 的带 有根 本性 的“ “ 关 系 问题就 不能 不被历 代 言” 意”
。
“ ” “ ” 关 系主要 是 指 语 言 能 否 准确 无误 地 描 绘 社 会 生 活或 自然景 观 ， 达 作 家 的主 观 意 图 或 思 想 言 和 意 的 表
情感 。对这一 问题 的回答一开始就存在着分歧 ： 家认 为“ 儒 言能尽意” 道 家却认为“ ， 言不尽 意” 。魏晋 至唐 宋 的理论 家也各执一端 ， 并在 此基础上 派生出虚 实、 形神 、 意境等重要理论命题 。本文认为“ “ 关 系的实质 言” 意” 是语 言和 思维的关 系， 并且 与虚 实关 系、 形神关 系、 意境 关系同根异脉 ， 肉相连。 血 ［ 关键词 ］ 言意 ； 实； 虚 形神 ； 意境 ［ 中图分类号 ］１２ ［ ０ ３ 文献标识码 ］ Ａ ［ 文章编号］１７ —０ １ ｛０ ６０ —０ ５ —Ｏ ６ １ ２ ５ ２ ０ ）１ ０ ｏ ４
古代文论
古代文论孔子的文论观☐孔子主“仁”，重“礼”，崇“乐”，尚“中和之美”。
☐内仁外礼，是孔子思想的全貌。
仁是讲内心修养而成的泛爱之心，礼是讲从外部对人行为规范的约束。
仁内而礼外──质内而文外──善内而美外。
“诗教观”一）文艺与道德修养的关系☐子曰：“兴於诗，立於礼，成於乐。
”孔子说：“修身当先学诗，立身则要学礼，人性完善依靠音乐的陶冶。
”☐关于文艺与道德修养的关系：看到了诗与乐的教化作用，但忽视其审美作用。
（二）文艺与政治、外交活动的关系☐子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”☐阐明了诗在当时的内政外交中的重要意义。
三）确立了文学批评的标准☐1、子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。
”☐“思无邪”的批评标准：在思想内容上，要“仁”，情感的表现要适度，不得流荡过分。
在语言表达上，应当做到委婉含蓄曲折，而不要过于直露。
在音乐艺术上，提倡音乐的乐曲要中正平和，要“乐而不淫，哀而不伤”。
（四）明确了文学的社会作用，提出了“兴观群怨”☐（兴，就是说诗歌有感发人的精神的作用，可以引起人的联想；孔安国：引譬连类；朱熹：感发志意。
☐观，就是说诗歌可以起到观察社会现实的作用，能看到世风的盛衰得失；郑玄：观风俗之盛衰。
朱熹：考见得失。
☐群，就是说诗歌可以使人们交流感情，达到和谐，起到团结人的作用；孔安国：群众相切磋；朱熹：和而不流。
☐怨，就是说诗歌可以干预现实，批判黑暗的社会和不良的政治。
孔安国：怨刺上政；朱熹：怨而不怒。
）（“兴观群怨”说的影响☐对文学的审美作用、认识作用、教育作用乃至知识学习方面的作用给予了充分肯定。
☐孔子的“兴观群怨”说是现实主义的文学批评理论的源头，对后来的现实主义的文学批评理论和现实主义的文学创作产生非常积极的影响。
）（五）论述文学的内容和形式的关系☐1、子曰：“辞达而已矣。
”所谓“达”是指“达及他人”，收到预期的语效。
“辞达”是表达的高标准，是对修辞的严要求。
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国学言不尽意与言尽意之争
西晋欧阳建针对当时玄学家的“言不尽意”思潮著《言尽意论》，就“言”与“意”的关系问题与其展开了争辩。
欧阳建(270一300)，字坚石，西晋思想家。
他出身于冀州名门大族，名气很大，当时人评论他为“渤海赫赫，欧阳坚石”。
西晋元康时，官至冯瑚太守。
永康元年(300)，被赵王伦和孙秀所杀。
其代表作《言尽意论》和嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》被合称为玄学中的“三理”。
“言”与“意”的关系问题，是我国哲学史上的古老问题。
到了魏晋时代，更成为思想界热烈争辩的重大问题。
“言尽意”取自《周易》“圣人立象以尽意，系辞以尽言”。
欧阳建的《言尽意论》，是针对当时玄学家的“言不尽意”的思潮而发的。
如荀粲认为孔子所讲的天道，微妙莫测，非语言文字所能表达，宣扬言不尽意论；何曼主张“知者，言未心尽也”(《论语集解》)；王粥主张“得意忘象忘言”(《周易略例、明象》)；嵇康把主观和客观分裂开来，以名为“标识”，认为“言非自然一定之物”(《声无哀乐论》)；向秀、郭象也以“至理无言”注
解《庄子》。
这些主张和观点虽有所不同，但都认为“言”是不能充分表达“意”的，也就是不能充分表达真理的，贬低或否定语言的作用。
《言尽意论》以鲜明的唯物主义观点，充分肯定了语言的作用。
欧阳建首先确认事物及其属性是客观存在，不依人所设的名称为转移。
这是从哲学的高度肯定了客观事物的第一性地位，为“言尽意”论奠定了唯物主义哲学基础。
他进一步指出，名称、概念和语言在认识过程中是必不可少的，因为它们具有表达客观世界、区别客观事实的重大作用。
为了分辨不同的事物和表达不同的意思，就需要有不同的名称。
而名称是根据客观事物而有的，事物本身就是名称的依据。
有什么样的物，才有什么样的名，有什么样的理，才有什么样的言。
名、言和物、理是一致，而不是分离的，其间的关系犹如“声发响随，形存影附，不得相与为二”，即它们的关系是对立统一的关系。
由此可知，既然名、言和物、理是一致的，那么名、言就能完全表示出物、理而“无不尽”，名称和概念完全能够反映客观事物。