周易略例明象
王弼《周易略例》(节选)
明彖夫彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。
夫众不能治众，治众者至寡者也。
夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。
故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。
物无妄然，必由其理。
统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。
故六爻相错，可举一以明也。
刚柔相乘，可立主以定也。
是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻莫之备矣。
故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。
故处琁玑以观大运，则天地之动未足怪也。
据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。
故举卦之名，义有主矣；观其彖辞，则思过半矣。
夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。
品制万变，宗主存焉。
彖之所尚，斯为盛矣。
夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。
一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。
夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。
阳苟一也，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱而为一卦之主者，处其至少之地也。
或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。
繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！故观彖以斯义可见矣。
明卦适变通爻夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。
夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。
一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。
故卦以反对而爻亦皆变。
是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。
故名其卦，则吉凶从其类，存其时，则动静应其用。
寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。
夫应者，同志之象也；位者，爻所处之象也。
承乘者，逆顺之象也；远近者，险易之象也；内外者，出处之象也；初上者始终之象也。
是故虽远而可以动者，得其应也；虽险而可以处者，得其时也。
弱而不惧于敌者，得所据也；忧而不惧于乱者，得所附也；柔而不忧于断者，得所御也；虽后而敢为之先者，应其始也；物竞而独安于静者要其终也。
江苏省盐城市响水县清源高级中学2023-2024学年高一上学期期中考试精品
响水县清源高级中学2023年秋学期高一年级期中考试语 文 试 卷（本试卷满分150分，考试时间150分钟）注意事项：1.本试卷中所有试题必须作答在答题卡规定的位置上，否则不给分。
2.答题前务必将自己的姓名、准考证号用0.5毫米黑色墨水签字笔填写在试卷及答题卡上。
一、现代文阅读（35分）（一）现代文阅读Ⅰ（本题共5小题，17分）阅读下面的文字，完成1～5小题。
材料一：“古诗之妙，专求意象”，这是明代诗美学家胡应麟在《诗薮》中对“古诗”美学特点的概括。
最初的“意象”是在“立象以尽意”中产生的。
它既不同于自然物理的“物象”概念，也不同于文学理论的“形象”概念，而是一个审美概念。
意象作为中国民族文化的一个因子，来自《易》。
“易”学作为中国文化学之一，被不断地张扬和传播着，“易”学已成为无所不包的大杂学，作为传统文化的一个因子，因其内核和推演方式，使得它具备了极为广泛的周延性、适用性和实用性。
胡适《先秦名学史》说：“‘意象’是古代圣人设想并且试图用各种活动、器物和制度来表现的理想形式。
”“象”的个体能够代表、规范、表征群体或无数的类似个体，于是“象”具备了“象征”性特征，这是一种广义的文化学象征，而不限于一般的技巧象征手段，以某种特定符号来表示普遍物相，应该视作后来文学美学“以小见大”说的文化张本及南朝梁代刘勰“以少总多，情貌无遗”论的审美渊源。
刘勰也是把文化意义上的“意象”导入审美学的第一人。
“意”“象”是一种联结体，合成为“意象”这一文化学范畴。
“象”是物象模拟体，“取象”不是终极，其功能是以“象”而尽“意”。
所谓“意”是对于事相及其关系的体认。
孔子曰：“圣人立象以尽意。
”这里对“象”的功能作出了说明。
“象”为了尽“意”，把握了“象”就能把握到对于事相及其关系的体认。
魏晋玄学的开创者王弼在《周易略例》中说：“夫象者，出意者也，象生于意，故可寻象以观意。
”这样，“意”“象”之间就构成了关系，即体认和对象的统一体。
王弼得意忘象名词解释
什么是得意忘象说？
（一）得意忘象的意思是只取其精神而无视其形式，这个观点是王弼的认识论思想。
他在《易》学之中，一反两汉象数之学，提倡领会玄旨的义理之学，在《周易略例。
明象》之中他提出了“寻言以观象”、“寻象以观意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法，尤其强调“得意”的重要。
（二）王弼提出的“得意忘象”，是一种贬斥象数之学“存象忘意”的新的解《易》方法，也是王弼建立“以无为本”理论体系所依赖的根本方法，具有普遍的玄学认识论和方法论意义。
他认为，作为万物之本的“无”，无言无象，如果只停留在言象上，不可能达到对“无”的认识和把握。
（三）“无”不能自明，必须通过天地万物才能了解，从方法论的角度来说就是“意以象尽”，“寻象以观意”的意思，而能够能以象观意的原因是因为“有生于无”，“象生于意”。
所以，从“以无为本”的理论来说，就得出了“忘象得意”的结论，也必须运用“忘象以求其意”的方法去把握无。
王弼是如何死的？王弼的生平简介及学术贡献
王弼是如何死的？王弼的生平简介及学术贡献本文导读：王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。
” 王弼曾任尚书郎。
少年有文名，其作品主要包括解读《老子》的《老子注》、《老子指略》及解读《周易》思想的《周易注》、《周易略例》四部。
其中《老子指略》、《周易略例》是王弼对《老子》、《周易》所做的总体性分析的文章。
由于《道德经》的原文逸散已久，王弼的《道德经注》曾是本书的唯一留传，直到1973年中国政府在马王堆发现《道德经》的原文为止。
与何晏、夏侯玄等同倡玄学清谈，为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。
王弼与钟会、何晏等人为友。
正始十年(249年)秋天，以疠疾亡，年仅24岁，遗下一妻一女。
人物生平王弼，出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。
据《三国志·魏书·钟会传》注引《博物记》和《博物志·人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。
欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。
凯有风貌。
凯生子业，业生弼。
弼为刘表之曾外孙。
王粲于建安二十二年(217)从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。
粲绝嗣后而以王业为继嗣。
王粲又成了王弼的继祖父。
王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。
十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。
装载数车的书籍，后来全为王业所有。
这对王弼的成长提供了极有利的条件。
王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。
其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”;五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”;其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。
王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。
”何晏曾叹称：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎!”(《三国志·魏志·钟会传》，裴注引何劭《王弼传》)据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。
王弼易学周易略例详解卦略
王弼易学周易略例详解卦略王弼在〈明爻通变〉与〈明卦适变通爻〉两篇中提出了“卦以存时，爻以示变”，以及“趋时”（趣时）的原则。
“吉凶有时，不可犯也。
动静有适，不可过也。
犯时之忌，罪不在大。
失其所适，过不在深。
”“趋时”有两层意义，一是可以理解为一般人所说的“趋吉避凶”，这也是通常大家利用周易问筮的目的，找出每卦的“时”，也相当于找到了趋吉避凶的密码。
二是用于周易经文的解读上，只要找到每一卦的“时”，就可推理出六爻因时的变化。
趋时原则也可以说是影响六爻吉凶最大的一条法则。
诸如“六位时乘”、比应、远应、当位失位、“中”等吉凶法则，在“时”的原则之下，全部都要重新洗牌。
例如，“比复好先，干壮恶首。
明夷务闇，丰尚光大”，比卦和复卦以能够得先机者为吉，所以比卦初九与九五虽无任何吉应，但能够“有它吉”，而复卦初九与六二之为吉，上六为“迷复凶”，这都可以用比复两卦所藏的“时”，也就是“先机”的原则来推理。
反之，干壮恶首，诸如乾卦与大壮卦这类阳气充足的阳刚之卦，就不是以取得先机为宜了，乾卦的“时”在于能够“时乘六龙”，与时俱进，大壮则是以能够贞静为吉。
但六十四卦个别所藏的是什么“时”？王弼《周易略例》除了在〈明卦适变通爻〉中“比复好先，干壮恶首。
明夷务闇，丰尚光大”提到几卦之外，另有〈卦略〉篇提出了十一卦，说明这些卦所藏的“时”。
我们将逐卦来探索。
【卦例原文】屯此一卦，皆阴爻求阳也。
屯难之世，弱者不能自济，必依于彊，民思其主之时也。
故阴爻皆先求阳，不召自往；马虽班如，而犹不废；不得其主，无所冯也。
初体阳爻，处首居下，应民所求，合其所望，故大得民也。
阅读详解蒙此一卦，阴爻亦先求阳。
夫阴昧而阳明，阴困童蒙，阳能发之。
凡不识者求问识者，识者不求所告；暗者求明，明者不咨于暗。
故童蒙求我，匪我求童蒙也。
故六三先唱，则犯于为女。
四远于阳，则困蒙吝；初比于阳，则发蒙也。
阅读详解履杂卦曰：“履，不处也。
”又曰：“履者，礼也。
”谦以制礼，阳处阴位，谦也。
王弼
王弼[编辑本段]魏晋玄学家王弼王弼（226～249），魏晋玄学理论的奠基人。
字辅嗣，山阳高平（今山东邹城、金乡一带）人。
生平王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。
据《三国志•魏书•钟会传》注引《博物记》和《博物志•人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。
欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。
凯有风貌。
凯生子业，业生弼。
弼为刘表之曾外孙。
王粲于建安二十二年（217）从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。
粲绝嗣后而以王业为继嗣。
王粲又成了王弼的继祖父。
王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。
十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。
装载数车的书籍，后来全为王业所有。
这对王弼的成长提供了极有利的条件。
王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。
其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。
王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。
”何晏曾叹称：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》，裴注引何劭《王弼传》）据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。
他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。
王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。
正始中，大将军曹爽擅权，王弼补台郎。
正始十年(249)，曹爽被杀，王弼受案件牵连丢职。
同年秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。
学术贡献王弼人生短暂，但学术成就卓著。
他著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等数种。
但其成就，不在于著述数量，而在其质量，在于其创见。
王弼的哲学思想
• “言” 指一个卦的卦辞，代表语言， 如乾卦的卦辞是“乾，元亨利贞”。 • “象” 指八卦象、六十四卦象及阴 阳两爻象（卦象），同时也指象征卦 象意义的事物（物象）； • “意” 代表一卦的义理，代表事物 的规律，如乾卦所含的意义为刚健， 而坤卦所含意义是柔顺等。
三者关系
●首先，从“作卦”（创造）的角度论，象生于意， 意以尽象，意为象之内涵，象为意之形式或外观； 言生于象，象以尽言，象为言之对象，言为象之 形式。 ●其次，从“解卦”（接受）的角度论，要寻言以 观象，得意忘言；寻象以观意，得意忘象。言和 象均为的“意”之工具。
王弼的贵无论思想道德经王弼王弼注老子王弼注道德经老子注是王弼老子王弼王弼注声无哀乐王弼王弼的贵无论老子的哲学思想
浅谈王弼之“言意之辩”
一.生平简介
• 王弼（226～249），魏晋玄学理论 的奠基人。字辅嗣，山阳高平（今 山东邹城、金乡一带）人。王弼 “幼而察慧，年十余，好老氏，通 辩能言。”何晏曾叹称：“仲尼称 后生可畏，若斯人者，可与言天人 之际乎！”（《三国志· 魏志· 钟会 传》，裴注引何劭《王弼传》）据 何劭《王弼传》载，王弼十多岁时， 即“好老氏，通辩能言”。他曾与 当时许多清谈名士辩论各种问题， 以“当其所得，莫能夺也”，深得 当时名士的赏识。王弼为人高傲， “颇以所长笑人，故时为士君子所 疾”。正始中，大将军曹爽擅权， 王弼补台郎。正始十年(249)，曹爽 被杀，王弼受案件牵连丢职。同年 秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。
二.史上对“言意之辩”的讨论：
中国哲学史对“言意”的讨论由来已 久，大体有儒家和道家两家之别。 朱熹释义： 儒家：孔子说：“辞达而已矣。” “辞取达意 • • 道家：《庄子 天道》“世之所贵道者书 也，书不过语，语有贵也。语之所贵 者意也，意有所随。意之所随者，不 可以言传也，而世因贵言而传书。世 虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其 贵也。”
玄学ppt课件
2、体用
《老子注》十一章：“言无者，有之所以为 利，皆赖无以为用也。” 又三十八章：“虽德盛业大而富有万物，犹 各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体 也。” “德也者得也，常得而无丧，利而无害，故 以德为名焉。何以德？由乎道也。何以尽德？ 以无为用。以无为用，则莫不载也。”（38 章注）
二．两汉经学到魏晋玄学的过渡
《汉书· 艺文志》：“说五字之文，至于二、 三万言。” 《后汉书卷九十七· 党锢传》： “桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺， 士子羞于为伍。故匹夫抗愤，处士横议，遂 乃激扬名声，互相题拂（题：品题；拂：纠 正，通弼），品核公卿，裁量执政，婞直 （倔强，自以为是，无所顾忌）之风于斯行 矣。”
有亦不得化为无
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为 无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不 得一为无也。不得一为无，故自古无未有之 时而常存也。”（《知北游注》） “夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽 无言当也。 物有相使（此解“或使”为“物有相使”）， 亦皆自尔。故莫之为者，未为非物也。凡物 云云，皆由莫为而过去（此解“未免于物而 终以为过）。”
人物才性
“盖人物之本，出乎情性。”（《人物志· 九 征》） “凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴 阳以立性，体五行而著形。”（同上）
第二节．王弼的哲学思想
“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”（《魏志· 钟会 传》注引） “仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《钟 会传》注引） 《世说· 文学》：“何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注 精奇，乃神伏曰：若斯人，可与论天人之际矣。” 王弼著作：《周易注》、《周易略例》、《老子指略》、《老 子注》、《论语释疑》。《老子指略》和《论语释疑》已佚。 《论语释疑》部分见于皇侃《论语义疏》和邢昺的《论语注疏》 中。清马国翰《玉函山房辑佚书》经部有辑本。 今人楼宇烈有《王弼集校释》，中华书局版。
王弼《周易略例·明彖》的原则
王弼《周易略例·明彖》的原则王弼《周易略例明彖》是一部非常重要的古典文著，其中论述了中国古代思想家王弼对周易的解读，提供了关于周易修行、文化历史等方面的独特见解，也是研究周易理论的重要参考书。
王弼《周易略例明彖》的解读，从道家的玄学观念出发，以般若、调养、祝融、游易为枢纽，把易学的内涵发挥到淋漓尽致，展现了古人智慧的深刻思考。
王弼对道家学说这种思想精神的复兴，是中国古代思想家们研究周易理论心法的一个重要里程碑，也是王弼《周易略例明彖》的核心贡献。
其中，王弼提出“般若把六十四卦六十四卦划分为三类”的观点，它认为三类卦的存在源于古代中国的玄学思想，也就是道家的“三类卦”思想，分别是乾、坤、阳、阴、至善、至恶。
该概念的根源在于，“坤”代表的是“空”的概念，它的存在源于古代中国的玄学思想，即道家“调养”思想，而“乾”代表的是“活力”的概念，它的实质是道家“般若”思想。
此外，“阳”代表的是“福”的概念，它的根源是道家“祝融”思想，而“阴”代表的是“灾”的概念，它的实质是道家“游易”思想。
这六十四卦在王弼看来，就是六十四种缘起，也就是六十四种解读。
由此可见，王弼认为，运用周易来做事，必然需要历史的灵魂，深谋大略的思维，而不是一味的盲目奉行。
依据王弼的解读，六十四卦也可以用更多的组合形式来解读，比如“乾阴离”，这里的“乾”代表的是“活力”的概念，“阴”代表的是“灾”的概念，而“离”则代表的是“归还灵气”的概念，从而实现“增进福气”。
这样一来，玄学思想和周易思想得以糅合，两者相融，成就了王弼《周易略例明彖》的独特风貌，也为研究周易理论提供了许多有价值的参考意见。
研究周易的最终目的，就是识破暗含在六十四卦之内的真谛，把握其实质，避免不必要的错误，排除无效的干扰，实现有效的功能。
王弼认为，把六十四卦解读为三类，可以把前期的细节理解融入宏观整体中，形成一种完整的理论框架，从而更好地理解周易。
周易略例
周易略例王弼明彖夫彖者,何也? 統論一卦之體,明其所由之主者也。
夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也。
夫動不能制動,制天下之動者,貞夫一者也。
故眾之所以得咸存者,主必致一也;動之所以得咸運者,原必(無)二也。
物(無)妄然,必由其理。
統之有宗,會之有元, 故繁而不亂, 眾而不惑。
故六爻相錯,可舉一以明也; 剛柔相乘,可立主以定也。
是故雜物撰德, 辯是與非, 則非其中爻, 莫之備矣!故自統而尋之, 物雖眾, 則知可以執一御也; 由本以觀之,義雖博, 則知可以一名舉也。
故處璇璣以觀大運,則天地之動未足怪也; 據會要以觀方來, 則六合輻輳未足多也。
故舉卦之名, 義有主矣; 觀其彖辭, 則思過半矣!夫古今雖殊, 運國異容, 中之為用, 故未可遠也。
品制萬變, 宗主存焉; 彖之所尚, 斯為盛矣。
夫少者, 多之所貴也; 寡者, 眾之所宗也。
一卦五陽而一陰, 則一陰為之主矣; 五陰而一陽, 則一陽為之主矣!夫陰之所求者陽也, 陽之所求者陰也。
陽苟一焉,五陰何得不同而歸之? 陰苟隻焉, 五陽何得不同而從之?故陰爻雖賤, 而為一卦之主者, 處其至少之地也。
或有遺爻而舉二體者, 卦體不由乎爻也。
繁而不憂亂,變而不憂惑, 約以存博, 簡以濟眾, 其唯彖乎! 亂而不能惑,變而不能渝, 非天下之至賾, 其執能與於此乎!故觀彖以斯, 義可見矣。
明爻通變夫爻者, 何也? 言乎變者也。
變者何也? 情偽之所為也。
夫情偽之動, 非數之所求也; 故合散屈伸, 與體相乖。
形躁好靜, 質柔愛剛, 體與情反, 質與願違。
巧歷不能定其算數, 聖明不能為之典要; 法制所不能齊,度量所不能均也。
為之乎豈在夫大哉! 陵三軍者,或懼於朝廷之儀; 暴威武者, 或困於酒色之娛。
近不必比,遠不必乖。
同聲相應, 高下不必均也; 同氣相求, 體質不必齊也。
召雲者龍, 命呂者律。
故二女相違, 而剛柔合體。
隆墀永歎, 遠壑必盈。
投戈散地, 則六親不能相保;同舟而濟, 則吳越何患乎異心。
《周易略例·明象》原文、注释、译文及主题分析
《周易略例·明象》原文、注释、译文及主题分析作者简介王弼（226-249），字辅嗣，曾任尚书郎，魏山阳郡高平县（今山东省微山县）人，魏晋玄学的代表人物，著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》和《周易略例》等作品。
王弼建立了完备的玄学体系，对后世思想史的发展和走向产生了深远的影响。
《周易略例》共包括《明彖》（tuàn）、《明爻(yáo)通变》、《明卦适变通爻》、《辨位》、《略例下》、《卦略》以及《明象》等七篇短文，对《周易》的编纂体例、卦爻结构及其思想内涵进行了系统的研究，为义理派的新易学奠定了理论基础。
原文及注释（一）夫象者1，出意者也2；言者，明象者也3。
尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意4。
意以象尽，象以言著。
故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象5。
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌（quán）者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。
是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也6。
1.象：卦象；物象，表象。
《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之赜（zé），而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
”赜：深奥，奥妙，玄理。
物宜：义理，道理，规律。
2.意：同后文的“义”，指物宜，义理，即由卦象或任何物象所蕴含的意义，也是“象”和“言”的本原。
出：同下文的“生”：显现，开始，产生。
《说文·生部》：“生，进也，象草木生出土上。
”3.言：指卦辞或爻辞，泛指语言。
4.观：指示，呈现，体察，体悟。
观象: 体察“言”中所显示的“象”。
观意：体悟“象”中所显示的“意”。
5.忘：忽略，不执著。
6.蹄：兔网，捕兔的工具。
筌：捕鱼的竹器。
之《庄子·外物》：“荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。
”译文物象是显现义理的，言辞是明示物象的。
中国古代文论中的“朴素”观
中国古代文论中的“朴素”观中国古代文学批评是一门长期被忽略的学科，关于它的系统研究，真正兴起应始于80年代，可以说是一门新兴的学科。
因此，作为一名涉足未深、学识浅薄、文笔拙劣的大学生，要完成它，我感觉很吃力。
但不论如何，我还是坚持做了下去。
这毕竟是我努力完成的一个“作品”，敝帚自珍嘛，是好是坏，任各位评说吧。
文学批评与文学理论，其实是两个不同的概念。
文学批评，是“对以文学作品为中心兼及一切文学活动和文学现象的理性分析、评价和判断”（童庆炳《文学理论教程》），是对已有文学作品的评论、解释、考证和裁判，是接受主体将阅读体验与理性思考、将审美感悟与价值评判融为一体的深度直觉活动和知识再创造过程，是讲究学理的客观分析和公正评价，是既褒奖优长、也披露拙劣，给人以灵性开导的一门学科。
它不是好多人理解的给文章“找缺点”、“找毛病”。
而文学理论，是文学创作和文学批评中所获得的一种原理，即批评的理论，它具有普遍指导意义，对文学构思、创作、接受都有指导作用的文学原则、原理。
我的这篇文章，严格来说，应属文学批评研究的领域，而我想通过对古代文学批评中的“朴素”观作一个历时性的纵向梳理、分析和评判，归纳出其发展规律，引伸出对现代文学创作和接受有一定启迪和指引作用的文学理论，因此，就把文章的题目定为“中国古代文艺理论中的‘朴素’观”。
中国古代文论，形式各样，呈多元化的状态，有些属于哲学范畴，有些属于美学，有些纯粹就是诗歌等文学样式，体系性不强。
可以是片断式的感悟评点，如孔子“绘事后素”说，庄子的“法天贵真”说；可以是史书中专设的文典记录，如《汉书·艺文志》；可以是作家以诗论诗的文学作品，如杜甫《戏为六绝句》，元好问《论诗三十首》；可以是书信、文章的序跋或笺评，如曹植《与杨德祖书》，陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》，金人瑞《读第五才子书法》；可以是针对文学功能、创作构思、文体特征等专题而发表的专论，如曹丕《典论·论文》，陆机《文赋》，钟嵘《诗品》，刘勰《文心雕龙》；可以是随笔式的诗话、词话和曲话，如严羽《沧浪诗话》，陈廷焯《白雨斋词话》，李调元《雨村曲话》等。
文学作品的文本层次
文学作品的文本层次“文本”(text)：由作者写成而有待于阅读的单个文学作品本身。
1、中外有关文本具有由表及里的多层次审美结构的传统：《周易·系辞》“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”。
王弼：《周易略例》“夫象者，出意者也。
言者，明象者也。
尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。
意以象尽，象以言著。
”黑格尔：分为“外在形状”，和“一种内在的生气、情感、灵魂、风骨和精神。
”英加登：声音层面，意义单元的组合层面，小说家的“世界”，“观点”层面，“形而上性质”的层面。
2、文学作品的文本层次：①文学言语层面，这是文学本文首先呈现于读者面前、供其阅读的具体话语系统。
内指性，这是说文学话语并不直接指向语言以外的外部世界 , 而是往往返身指向语言的内在世界本身；心理蕴含性，与普通话语侧重于运用语言的内在职功能而削弱其表现功能不同，文学话语则突出其表现功能，从而蕴含着作家丰富的知觉、情感和想象等心理体验，正是这样，文学话语比普通话语更富于心理蕴含性；阻拒性，阻拒性话语可能不符合语法，打破了某些语言的常规，甚至还不易被人所理解，但却能引起人们的注意和兴趣，从而获得较强的审美效果。
②文学形象层面，即读者经过想像和联想而在头脑中唤起的具体可感的动人的生活图景。
文学形象是主观与客观的统一；假定与真实的统一；个别与一般的统一；确定性与不确定性的统一。
（四组特征）【小结：文学形象有三种高级形态：文学典型、文学意境和文学意象。
文学典型是文学形象的高级形态之一，是文学话语系统中显出特征的富于魅力的性格。
它有如下美学特征：特征性和艺术魅力。
文学意境是文学形象的高级形态之一，是抒情型作品中呈现的那种情景交融、虚实相生的形象系统及其所诱发和开拓的审美想象空间，它有三个基本特征：情景交融、虚实相生和韵味无穷。
文学意象这里指审美意象，是文学形象的高级形态之一，是以表达哲理观念为目的，以象征性或荒诞性为基本特征的达到人类审美理想境界的表意之象，它有四种基本特征：哲理性、象征性、荒诞性和抽象性。
道家意境美学
道家意境美学导论意境说是中国古典美学的重要理论，而「意与境浑」与「象外之象」、「自然之美」是道家意境美学的重要课题，本文在第一节阐释: 「意与境浑」与「象外之象」两个课题都表现了道家思想的特色，论述老庄思想之中的「浑」之三义。
本文第二节探讨老庄哲学之「浑」的三层义在美学意义上的开拓，来重检道家意境美学的思想形成史及其体系之雏形。
第三节转而探讨意境说美学在中西比较美学当中的意义，藉由王国维的意境说，建构中西比较美学的雏形，王国维以「意与境浑」为美学的四组对比项的归结所在，本文尝试指出: 王国维的这个提法，假若将「意与境浑」关连于道家美学的雄浑观，把「象外之象」关连于道家的否定性的形象思维，那麽将显示出什麽诠释学美学的特义。
第四节从浑之三义进一步探讨道家美学与诠释学美学的同异，和东西雄浑观的差异的问题。
第一节老庄思想之浑的三义「浑」之本义为水喷涌之声或水流貌。
「浑」为老庄哲学的重要概念，例如老子15章说「浑兮其若浊」，老子49章说到「圣人为天下浑其心」，就此而言，「浑」为「浑然一体」的意思，浑是指道体的状态或由道体而有的混沦作用。
另外，庄子和列子皆重视「浑」，庄子＜应帝王＞有「中央之帝为浑吨」及「七日凿窍而浑吨死」的故事，强调了浑吨的否定性思维的重要性，也就是浑然一体的体验和象外之象的重要性。
「浑吨」也是道教内丹学的重要概念，是道家内修的核心体验，在这个内修的过程之中，十分强调虚己忘我的否定性思维，这也是浑然一体和象外之象在道家文化中的重要性之一例。
老庄在有无玄同的思想架构之中，提出「浑」为重要概念，这个概念的有无玄同的思维方式，直接地影响到了后来中国美学史当中司空图提出「反虚入浑」，亦即，依于自我虚无化的体验而回返于雄浑的本体。
吾人可以区分「浑」之三层意义：(1)「浑然一体」，(2)「反虚入浑」和(3)「浑然天成」，三义都是对道体和体道状况的描绘，首先，它表现为互摄互入的混同的整体，亦即，浑然一体；其次，这个整体是一种自我虚无化的大全，亦即，反虚入浑；最后，这个混同在虚无化中达到究极的真实，亦即，浑然天成。
言意之辨,从哲学命题到文学命题
言意之辨，从哲学命题到文学命题“言”和“意”的关系，即人的语言和心意之间的关系问题，长久以来一直是中国文学理论批评中的热门话题。
具体到艺术和审美上来，作者、鉴赏者的语言究竟能否准确地表达自己的心意？古今多数派文论家的观点是：言不尽意。
中国古代的文艺创作方法，因而具有自己鲜明的民族传统特点，这就是重在言外之意，要求有“文外之重旨”(刘勰《文心雕龙·隐秀》篇)，使文学作品能让人体会到“味在咸酸之外”(司空图《与李生论诗书》)，既能“状难写之景如在目前”，更要“含不尽之意，见于言外“(欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语)，这也是中国古代文学创作意境论的核心内容。
追溯其理论根源，却是道家、佛家对言意关系的认识。
言意关系的提出，原本是哲学上的一种认识论。
它所关注的是人能否正确地认识客观世界，人的思维内容能否用语言来作最准确得当。
对于言意关系的讨论经历了由先秦到魏晋玄学两个阶段。
先秦时代在言意关系上体现为儒道两家的对立。
儒家主张“言能尽意”，道家则认为“言不能尽意”。
《周易·系辞》中说：“子云：‘书不尽言，言不尽意。
’然则圣人之意其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，系辞焉以尽其意。
’”《系辞》所引是否确为孔子所说，已经不可考。
然而《系辞》作者讲得很清楚，孔子虽然认为要做到言尽意很困难，但圣人还是可以实现的。
后来汉代的扬雄就发挥了这种思想，他在《法言·问神》篇中说：“言不能达其心，书不能达其言；难矣哉!惟圣人得言之解，得书之体。
”道家主张行“不言之教”，《老子》中说：“知者不言，言者不知。
”何以然？因为老庄认为，“道”是不能用语言文字来说明的，圣人之意也无法言传，用语言文字所写的圣人之书不过是一堆糟粕：《庄子·天道》：世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。
语之所贵者，意也，意有所随。
意之所随者，不可以言传也。
《庄子·秋水》：可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗也。
周易略例明象上课讲义
【原文】夫象者，出意者也；言者，明象者也。
尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。
意以象尽，象以言著。
【注】1、象，是这篇文章的核心概念之一。
就卦而言，是指卦象；推而广之，是指一切可以名状的征兆。
《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
”陆德明《经典释文》：“象，拟象也。
”2、意，这里有两层含义：一是指由卦象或任何物象所涌现出来的意义；另一层是圣人之意，也就是象和言的本原。
3、言，一是指卦辞或爻辞（狭义）；一是指语言，尤其是书面语言。
4、这里的“出”和“生”都有始，见，进的含义。
《说文·出部》：出，进也。
象草木益滋，上出达也。
出，显也。
《庄子·天地》：“至言不出。
”(成玄英疏)《说文·生部》：“生，进也。
象草木生出土上。
凡生之属皆从生。
”“夫象者，出意者也”就是指“象”绽现“意”。
5、“观”，《尔雅·释言》：“观、指，示也。
”刑邴疏：“观，指示也。
释曰‘示，谓呈见（现）于人也。
’”《说文·见部》：“观，谛视也。
”在这里“观象”就是体察“言”中所现－示的“象”，而“观意”就是体悟“象”中所所现－示的“意”。
【译】“象”是绽－现“意”的，“言”是明－示“象”的。
尽“意”的，没有比“象”更好；尽“象”的，没有比“言”更合适。
“言”由“象”所生，因此就可以循着“言”来体察“象”；“象”是由“意”所生，因此就可以循着“象”来体悟“意”。
“意”因“象”而能得以绽－现，“象”因“言”而能得以明－示。
【述】这里王弼初步界定了言、象、意的关系。
第一，应该看到，如果“出”和“生”的含义相同的话，王弼的象意关系是由矛盾的。
首先，他认为“夫象者，出意者也”，也就是“象”生“意”，即“象”在“意”前，可以说，这个“意”是经验的的总结；接着，他又说“象生于意”，就是“意”生“象”，即“意”在“象”前，可以说，这个“意”是先验的设定。
周易略例明象译文
《周易略例·明象》是《周易》的一个篇章，主要讨论了《周易》中的象征和意象。
下面是我对《明象》的译文。
《明象》篇主要阐述了《周易》中“象”的含义和作用。
在《周易》中，“象”是指具有象征意义的卦象，是用来表达事物、道理或情感的符号。
这些卦象具有一定的象征意义，可以传达一定的信息，帮助人们理解和解释世界。
首先，《明象》篇强调了“象”的重要性。
《周易》中的“象”是用来表达事物、道理或情感的符号，是人们认识和理解世界的重要工具。
通过观察和分析这些“象”，人们可以领悟到其中的深刻含义，从而指导自己的行为和决策。
其次，《明象》篇阐述了“象”的多样性。
《周易》中的卦象种类繁多，包括了自然界的各种事物和人类社会的各种现象。
这些卦象具有不同的象征意义，可以表达不同的信息。
同时，《明象》篇还强调了“象”的抽象性和概括性，每个卦象都可以表达多个事物或现象，具有很强的概括性。
接下来，《明象》篇讨论了“象”的推理和演绎。
《周易》中的“象”不是孤立的，它们之间具有一定的逻辑关系和推理规则。
通过观察和分析这些“象”，人们可以推断出其中的规律和趋势，从而指导自己的决策。
同时，《明象》篇还强调了“象”的演绎作用，人们可以通过观察和分析一些具体的“象”，推导出一些普遍性的规律和原则。
最后，《明象》篇强调了“象”的应用价值。
《周易》中的“象”不仅可以用来解释世界，还可以指导人们的行为和决策。
通过观察和分析这些“象”，人们可以更好地了解自己和周围的世界，从而做出更加明智的决策。
同时，《明象》篇还强调了“象”的文化价值和社会意义，认为它们是中国传统文化的重要组成部分，对于人们的思想、信仰和生活方式都有深远的影响。
总之，《明象》篇主要阐述了《周易》中“象”的含义和作用，强调了“象”在认识和理解世界中的重要性和应用价值。
通过观察和分析这些“象”，人们可以更好地了解自己和周围的世界，从而做出更加明智的决策。
王弼易学周易略例详解：明象
王弼易学周易略例详解：明象【王弼易学】周易略例详解系列文章：明彖篇〈明爻通变〉与〈明卦适变通爻〉明象篇〈辩位〉谈到王弼易学，大家联想到的无非就是“义理易”，直觉王弼是完全舍弃“象”（卦象）而只谈义理。
而〈明象〉篇也似乎是这个观点的最佳注解。
〈明象〉篇的主旨在于阐释“得意忘象”的治学方法，“象”具体而言就是汉易喜欢谈的象数之象。
该篇对于汉易的批评可谓一针见血，但也因此最为后世汉易及象数派支持者所诟病。
“得意忘象”的说法大致如此：经文的意思（意）是透过卦象（象）来表现，然后再以经文（言）来传达。
所以认识经文本意的方式，是透过解读经文（言）来了解卦象（象），再借由卦象来理解意思（意）。
既然目的是要了解经文的本意（得意），在“得意”之后，作为理解之媒介的卦象和经文，也都可以忘记或忽略，不用太斤斤计较。
反之，如果我们一直斤斤计较于经文和卦象而走不出来，那就是还没理解到经文的本意。
严格来说，一般评论认为王弼舍弃或扫除“象”是不正确的。
因为“忘”并不等于舍弃、不要。
忘是一种功夫也是一种境界，在达到此境界之前还是必需先得到象，先得到言。
王弼的正确意思应该是要学者弄清楚学易的目的，是要了解经文本意，这才是“根本”，不要拘执末节的“象”上，迷路而不知返。
这也是王弼《老子指略》一文中所提出的“崇本息末”观念，〈明象〉一文显然充份利用了这样的思维方法，以意为象之本，象为意之末。
象又是言之本，言为象之末。
在“象”、“言”上走不出来就是王弼老学中所说的舍本逐末。
事实上王弼学中也讲“象”。
如果王弼真的有舍弃“象”，舍弃的也只是汉易那种琐碎而旁杂不经的象，所谓“案文责卦，有马无干，则伪说滋漫”以及“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行”这样的卦象。
至于王弼所讲的“象”，则是他认为比较具条理与逻辑的爻象。
广义的卦象包括了六画卦（六十四卦）、三画卦（八卦），以及阴阳爻象。
从《左传》、《国语》，以及十翼等古籍来看，古代在解释卦象的方法主要有上下二体、互体，这些取象法主要是采取了八卦的卦象。
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【原文】夫象者，出意者也；言者，明象者也。
尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。
意以象尽，象以
言著。
【注】1、象，是这篇文章的核心概念之一。
就卦而言，是指卦象；推而广之，是指一切可以名状的征兆。
《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
”陆德明《经典释文》：“象，拟象也。
”2、意，这里有两层含义：一是指由卦象或任何物象所涌现出来的意义；另一层是圣人之意，也就是象和言的本原。
3、言，一是指卦辞或爻辞（狭义）；一是指语言，尤其是书面语言。
4、这里的“出”和“生”都有始，见，进的含义。
《说文·出部》：出，进也。
象草木益滋，上出达也。
出，显也。
《庄子·天地》：“至言不出。
”(成玄英疏)《说文·生部》：“生，进也。
象草木生出土上。
凡生之属皆从生。
”“夫象者，出意者也”就是指“象”绽现“意”。
5、“观”，《尔雅·释言》：“观、指，示也。
”刑邴疏：“观，指示也。
释曰‘示，谓呈见（现）于人也。
’”《说文·见部》：“观，谛视也。
”在这里“观象”就是体察“言”中所现－示的“象”，而“观意”就是体悟“象”中所所现－示的“意”。
【译】“象”是绽－现“意”的，“言”是明－示“象”的。
尽“意”的，没有比“象”更好；尽“象”的，没有比“言”更合适。
“言”由“象”所生，因此就可以循着“言”来体察“象”；“象”是由“意”所生，因此就可以循着“象”来体悟“意”。
“意”因“象”而能得以绽－现，“象”因“言”而能得以明－示。
【述】这里王弼初步界定了言、象、意的关系。
第一，应该看到，如果“出”和“生”的含义相同的话，王弼的象意关系是由矛盾的。
首先，他认为“夫象者，出意者也”，也就是“象”生“意”，即“象”在“意”前，可以说，这个“意”是经验的的总结；接着，他又说“象生于意”，就是“意”生“象”，即“意”在“象”前，可以说，这个“意”是先验的设定。
这样，在王弼这里，到底是“象”生“意”，还是“意”生“象”呢？到底“意”是经验的总结，还是先验的设定？我个人认为王弼在这里用的“出”和“生”并不表示谁生谁或谁先谁后的意义，而是指一种共在的关系。
也就是说，这里的“象”和“意”是这样得关系：“象”在“意”中绽－现，“意”在“象”中明－示。
第二，王弼明确表示“意”是可以尽的。
他说：“尽意莫若象”“意以象尽”。
这就是说通过“观象”就可以致意，达意，尽意。
这是因为意和象是一种共在关系。
【原文】故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。
是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。
【注】1、“忘”，在这里是不执著。
古“忘”和“亡”通用。
《说文·心部》：“忘，不识也。
从心，从亡。
亡亦声。
”又《说文》：“亡，逃也。
”也就是说，“忘”指的是主体人（此在）之思的意向性不是在“言”或“象”，而是在“意”。
这里的“忘言”“忘象”不是抛弃“言”或抛弃“象”，而是不执著于“言”或“象”。
2、王弼的蹄、筌之喻来自《庄子·外物》：“荃者，所
以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。
”
【译】因此，“言”就是在于明－示“象”的，得到“象”就不能执著于“言”；“象”就是在于绽－现“意”的，得到“意”就不能执著于“象”。
这就像“蹄”是用来猎捕兔子的，得到兔子就不能仅仅执著于“蹄”；“筌”是用来捕捞鱼的，得到鱼就不能仅仅执著于“筌”。
这样，“言”就是“象”的“蹄”；“象”就是“意”的“筌”。
因此，“言”存，就是没有得“象”；“象”存就是没有达“意”。
【述】在这部分王弼进一步阐述他的“言－象－意”的关系，并发展了庄子的言意观念，提出了“忘言”“忘象”的重要思想，从而是言意关系的认识又深入了一层。
这里需要注意几个问题：①“得象”与“尽象”、“得意”与“尽意”是一样的吗？可以肯定的是，它们之间是有差别的。
“尽象”就是“象”得以完全明－示，“得象”就是“象”得到明－示，它们最起码在程度上是有所不同的。
同样，“尽意”就是“意”得以完全绽－现，而“得意”就是“意”得到绽－现。
②“得象”与“忘言”、“得意”与“忘象”之间的关系到底是怎样的？是目的与手段的关系吗？我认为王弼在这里不应该是指目的与手段的关系，而是只有“忘言”才能“得象”，因为“言”是明－示“象”的，若执著于“言”，就会蔽于“言”而不知“象”；同样，若执著于“象”，就会蔽于“象”而不知“意”。
③意得而象忘，不是指得到“意”而把“象”抛弃，而是指思之意向性在于“意”而不在“象”。
【原文】象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
⑴然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。
得意在忘象，得象在忘言。
故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情伪，而画可忘也。
⑵
【注】⑴邢璹曰：“未得象者存言，言则非象；未得意者存象，象则非意。
”这里对言象意作了明确的区分，虽然“象”是由“意”所生，但“象”并不是“意”；虽“言”是由“象”所生，但“言”并不是“象”。
⑵语出《易传·系辞上》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。
”
【译】“象”是由“意”所生，并因“意”而存，但所存之“象”并非是“象”之本身；“言”是由“象”所生，并因“象”而存，但所存之“言”并非是“言”之本身。
然而，不执著于“象”就是达“意”，不执著于“言”就是得“象”。
达“意”就在于不执著于“象”，得“象”就在于不执著于“言”。
因此，（圣人）通过明－示“象”来绽—现“意”，“意”绽－现就可以不执著于“象”；重叠八卦而成六十四卦来极尽事物的情实，事物情实尽了就可以不执著于卦象了！
【述】王弼在这里揭示了“言－象－意”之间的深刻矛盾：言存则象未著，象存则意未尽也。
然而，无言则无以著象，无象则无以尽意；且象生言，意生象。
是故，所存之言非其言也，所存之象非其象也。
故忘言而言存，言存而象著；忘象而象存，象存而意尽。
【原文】是故触类可为其象，合义可为其徵①。
义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或②者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪③矣。
互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。
一失其原，巧愈弥甚。
纵复或值，而义无所取。
盖存象忘意之由也。
忘象以求其意，义斯见矣。
【注】①触，逢也，动也。
《说文•角部》：“触，抵也。
”《易传•系辞上》：“触类而长之。
”焦循章句释触为进也，虞翻解为动也。
类，谓事类。
《易传•••••••系辞下》“于稽其类”（孔颖达疏）《说文•犬部》：“类，种类相似，以犬为甚。
”类的最初含义是指犬的相似，后引申为相似的事物。
徵，信也，验也。
②或，惑之假借，迷惑。
③纪，纲纪，要领。
【译】因此，触逢事类可以为物象，集合物宜可以相为徵验。
如果物宜合于刚健，就不必拘泥于具体的马之象；若事类合于柔顺，就不必拘泥于具体的牛之象。
爻辞如果合于柔顺，就不必拘泥于坤为牛之象；物宜如果应合刚健，就不必执著于乾为马之象。
然而，惑罔之人执著于把乾确定为马，按照文字来责求卦意（按图索骥！），仅仅看到马之象而没有乾之卦意，这就造成虚假之说蔓延滋长，无法抓住卦意之要领。
（这样，为了牵强附会解释卦意，就引入了互体之说。
）互体之说不能使卦意圆融，于是就引入了卦变之说；卦变又不能使卦意圆融，就推用五行之说。
一旦失去了卦之原意，各种虚巧之说就离卦意愈来愈远！纵然偶尔有合于卦意之说，但从整体上说没有可取之处。
这些都是因为“存象忘意”的缘故啊！不执著于卦象而索求卦意，那么卦意就能绽－现了。
【述】在这段话中，王弼就是通过对《易》中健、顺之意的理解来具体说明“言－象－意”的关系，指出执著于言或执著于象就会对《易》曲解或牵强附会的理解，就不能全面把握《易》之理，领会《易》之意。