孟子与荀子的德性思想比较

孟子与荀子的德性思想比较①

王洪霞

(山东大学哲学与社会发展学院,山东济南250100)

【摘　要】　先秦儒学的两位大师孟子和荀子分别基于人性的内溯和外求,建立了他们各有侧重的道德思想。孟子重视主体的心性品质,而荀子更强调外在的习行和教化,但他们都认为人可以达到德性的完美境界,他们的德性典范也是相似的。将德性由自我推至社会时,孟子的“仁政”和荀子的“王制”也是可以互补的。

【关键词】　孟子;荀子;德性;人性;德性典范

【中图分类号】　B22215;B22216 【文献标识码】　A 【文章编号】　1009-4326(2007)02-0037-03

德性现在通常的理解即为人的道德品性,在古代它的含义更为广泛,是指一切美好品质的概括。在现代世界价值多元化的背景下,寻找德性的智慧,确立安身立命之所,传统的思想资源是不可忽视的。本文仅就先秦儒学的两位大师孟子和荀子的德性思想进行比较,以期从他们的智慧中获得启示。

一、人性的内溯与外求

德性作为一种内在于人的品质,在原始儒家那里是同人的心性结构密切相关的。孔子首先将德性的主体从天上拉到人间,肯定了人在塑造德性过程中的主体性和主动性,“我欲仁,斯仁至矣”(《论语・述而》),他创造了仁礼统一的德性理论,将外在的德目规范统一于人内在的仁德之中,他虽然没有对人性作出任何抽象的逻辑的定义,但在孔子那里人道是有天道作为根基的。这一思路在《中庸》和《性自命出》中得到进一步的贯彻和深化。《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”;《性自命出》云:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”。这些论述不仅继承了孔子的思想,还将性同后天的教化和人情状态加以联系,对性的本质做了更为充分的说明。孟子沿着这一思路,完善了人性的理论。

孟子明确提出性善的主张,将德性内化到人性之中。“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子・告子上》)这善性表现为四端:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”,“恻隐之心,仁

也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思而已。”(同上)这就明确指出了人之为人的关键德性所在,“仁、义、礼、智”都在人的本性之中,人只要内求于己,即可得之,“故曰‘求则得之,舍则失之’”(《孟子・告子上》)。

生于战国末期的荀子提出了与孟子相对的观点,即著名的性恶论。正是这一思想,使荀子被宋明理学家排除在儒家道统之外。理学家程颐评价道:“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失。”(《二程集》)荀子在《性恶篇》中说:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从(纵)人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”然而荀子的性恶与孟子的性善并非在一个层次上。在《正名篇》中荀子说,“凡性者,天之就也,不可学,不可事”,“性者,本始材朴也”,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”可见,荀子所谓的“性”是人人生来具有的生理、心理方面的自然属性,既包括人们感官的能力,又指涉着人们的心理欲求与情绪冲动。所以,荀子又把“性”细化为“性”、“情”、“欲”彼此关联的三个层面。《正名篇》中道:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情。”可见荀子说性恶是性

2007年3月第20卷第2期

胜利油田党校学报

Journal of the Party Schoo l of ShengliO ilfield

M ar.2007

V o l.20N o.2

①【收稿日期】　2006-11-10

　【作者简介】　王洪霞(1983-),女,山东临沂人,山东大学哲学与社会发展学院硕士研究生。研究方向:宋明理学。

之欲上来说的。荀子强调人性的恶所以主张“化性起伪”,由于他并不认为人性中有善,所以必须外求以成就德性,《性恶篇》中“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”,“凡礼义生于圣人之伪,非故生于人之性也。”然而圣人亦是人,何以能起礼义呢?荀子解释道:“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度”,即圣人经过不断的思想和积累经验,而制定出礼义、法度,可见荀子依然强调德性是外求于人性的。

不管德性是内溯还是外求于人性,孟子和荀子都认为人是可以具备德性的,只不过在孟子反身内求即可,在荀子则要化性起伪,将德性转化为人内在的因素。

二、德性思想的不同侧重

正是因为对人性的不同强调,孟子和荀子德性思想是有不同的侧重的。孟子对主体内在的心性品质更为重视,强调通过主体的自觉能力来完善德性,荀子并没有否定人的主体努力,但相比起来,荀子较强调外在的习行与教化。在孟荀对“人皆可以为尧舜”的不同阐发中我们可以看到。

《孟子・告子下》:曹交问曰:“人皆可以为尧舜,有诸?”孟子曰:“然。”“交闻文王十尺,汤九尺,今交九尺四寸以长,食粟而已,如何则可?”曰:“奚有于是?亦为之而已矣。有人于此,力不能胜一匹雏,则为无力人矣;今曰举百钧,则为有力人矣。然则举乌获之任,是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。子服桀之服,诵桀之言,行桀之行,是桀而已矣。”这里孟子说“人皆可以为尧舜”,强调的是主体自身的意愿,是从主体自身的能动角度说的,而荀子是有不同的。“涂之人——百姓,积善而全尽,谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣,故圣人也者,人之所积也。”(《荀子・儒效》)“可以为尧、禹,可以为桀、跖,可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳。”(《荀子・荣辱》)“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。”(《荀子・劝学》)可见荀子主张“人皆可以为尧舜”不仅看到了作为人的主体的努力,而且看到社会环境的影响,人也要受习俗的影响和教育的熏陶。

在其他方面也可以看到这种不同。孟子首先注

重四端从人内心的扩展。“人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子・公孙丑上》)孟子突出强调了“心”在这一过程中的绝对重要性,“君子所以异于人者,以其存心”(《孟子・离娄下》)。这里的“心”,指的就是人生而固有的四端之心,它纯净透明,没有杂质,所以也称“赤子之心”。其次,孟子强调养浩然之气,集义养气,配义与道,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也”(《孟子・公孙丑上》),“持其志,无暴其气”(《孟子・公孙丑上》)。最后,孟子注重反身内省,人应该经常地反省自责,检查自己。“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不善反其敬。行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。”(《孟子・离娄上》)。“古之君子,其过也,如日月之食,民皆见之;及其更也,民皆仰之。”(《孟子・公孙丑下》)。人要在自我反省中发现自己的言行是否与天生的仁义善心相违背,有就要改掉。

荀子也重视人的道德修养,但他的修养内容显然比孟子更广泛。首先,内修外行的思想,“君子务修其内而让之于外,务积德于身而处之以遵道”,内修是指“化师法,积文学,道礼义”(《荀子・性恶》),外行是指“谨注错(举措),慎习俗,大积靡”(《荀子・儒效》)。这两方面荀子更注重笃行,他说“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而止矣”(《荀子・儒效》)。“口能言之,身能行之,国宝也;口不能言,身能行之,国器也;口能言之,身不能行,国用也;口言善,身行恶,国妖也。治国者敬其宝,爱其器,任其用,除其妖。”(《荀子・大略》)其次,荀子重视博学,将知性的学习和道德并进。《劝学篇》开首就讲“君子曰;学不可以已”,“故不登高山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也;不闻先王之遗言,不知学问之大也”。最后,荀子注重外在礼乐的作用。他说:“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁”(《荀子・修身》),“礼者、断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也”(《荀子・礼论》),“故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。故曰∶乐者、乐也。子乐得其道,小人乐得其欲;以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故乐者,所以道乐也,金石丝竹,所以道德也;乐行而