论老子语境中地“仁”

论《老子》语境中的“仁”

张敏＊

〔摘要〕在《老子》文本中有两种仁，一种是以否定性语汇而出现的，如“不仁”、“绝仁”等；另一种则是以肯定性语汇而出现的，如“善仁”、“上仁”以及与之相关联的“爱民”、“慈”等概念。前者旨在批判与无为之道相悖的儒家之仁，后者才是老子对其仁爱观的正面阐述。老子关于“仁”的思想与其所主张的无为之道相统一的，且根植于他对原始氏族社会的设想，是一种自然的、朴素的、没有尊卑等级之别的仁爱观；同时，老子的仁爱观也是其无为之道在其理想的社会政治层面的具体呈现，具有无私性、包容性和平等性等超功利性特征。老子的仁爱观对我们树立健康的人生观、价值观和构建和谐、民主、博爱的社会都具有十分重要的理论和实践价值。

对老子思想的研究，学界历来高度重视老子对“道”的论述，而极大地忽视了老子对“仁”的论述，甚至认为老子是根本不讲“仁”、否定“仁”的。这是对老子思想一个相传已久的、重大的误读。消除这种误读，从《老子》①一书的文本出发，分析老子对“仁”及其相关联概念的看法和贡献，是当前老子研究中一个需要予以充分重视的问题。

一、老子对儒家思想系统中仁的批判

在《老子》文本中确实存在对“仁”的否定性论述，主要有以下四章：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）。“大道废，有仁义”（《老子·十八章》）。“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》）。这四章的大意是：在老子看来天地、圣人是“不仁”的，而且将万物、百姓视为可以随意抛弃的草狗；唯有大道不得行之时才有所谓“仁义”；并且唯有通过“绝仁”，才能够使百姓复归“孝慈”。从语义上看，老子将“仁义”与“大道”、“孝慈”对立起来，明确指出天地、圣人是“不仁”的。这无疑是证明老子否定“仁”的最为直接的证据。王弼等人正是以此为依据来论证老子对“仁”的否定。王弼对《老子·五章》天地、圣人“不仁”的注解是：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。”［１］王弼的意思是：天地遵循无为之道，对万物的态度是“无为无造”，任其“自相治理”，因而是没有什么仁爱可言的。因为仁者必“造立施化”，有所作为，如此便会损害“物”的本真存在而失其真朴。

因此，在王弼看来，无为之道是“不仁”的，因为“有仁”就意味着“有为”，这就背离了老子之道强调的“无为”。故而，在王弼看来，天地、圣人“不仁”，而将万物和百姓视为祭之则用、祭毕则弃的草狗，正是对老子无为之“道”的诠释。河上公、吴澄、蒋锡昌等人都持类似的观点。河上公对天地、圣人“不仁”的注解是：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”［２］吴澄的注解是：“仁谓有心于爱之也。天地无心于爱物，而任其自生自成；

①

＊作者简介：张敏，武汉大学哲学学院博士生（湖北武汉４３００７２）。本文所引《老子》文本除特别注明之处均以陈鼓应本（参见陈鼓应著：《老子注译及评介》，中华书局２００９年版）为准。

圣人无心于爱民，而任其自作自息。”［３］蒋锡昌的注解是：“‘天地不仁’，言天地不保养万物，而任其自保自养；‘圣人不仁’，言圣人不保养百姓，而任其自保自养；此皆无为而任其自然也。”［４］这些诠释与王弼的观点一样，都将“任自然”与“有仁”对立起来，而“任自然”即“无为”，“无为”即“不仁”。王弼的论证相较其他论证而言最为详细，对后世的影响也最大，因而我们主要通过对王弼的诠释进行分析来厘清老子的本意。

王弼的诠释值得商榷之处在于：第一，老子所否定的“仁”，也就是被王弼视为与老子之道相悖的“仁”，并非老子所主张的“仁”，而是儒家之仁；第二，王弼将“无为”视为“无所作为”，而没有意识到“无为”是相对于“人为”而言的，其中仍有“有为”的因素，或者说没有意识到“无为”是一种摒弃了“人为”因素的“有为”，而仍然是一种“为”，故而老子言“为无为，则无不治”（《老子·三章》）。在《老子》文本中，不仅有对“仁”的否定性论述，还有肯定性论述，如“善仁”、“上仁”以及与之相关联的“爱民”、“慈”等概念。在对“仁”的肯定性论述中老子所言之“天道”、“天地”、“圣人”都是爱民、利物的。例如，《老子·六十七章》言：“天将救之，以慈卫之。”《老子·七十七章》言：“天之道，损有余而补不足。”《老子·八十一章》言：“天之道，利而不害。”这些论述明确指出作为老子思想最为核心的“天道”是爱民、利物的，如将万物、百姓视为可以随意抛弃的草狗，天地是不会关心百姓的生活是“有余”还是“不足”的，对困境中的百姓更不会“以慈卫之”。此外，作为老子理想人格的“圣人”也被老子赋予了“救人”、“救物”的博大情怀①。《老子·二十七章》言：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”《老子·八十一章》言：“圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多。”这两句更是明确指出老子所言之“圣人”不会私自积藏，而是将自己所有给予百姓。从这些论

述可见，作为老子思想核心的“天道”和作为老子理想人格的“圣人”都具有爱民、利物的品格，因而是不可能否定“仁”的②。那么，如何理解《老子》文本中对“仁”既肯定又否定的论述呢？我们认为，老子对“仁”的否定性论述并不意味着对“仁”本身的否定，而是对儒家思想系统中的“仁”的批判，老子对“仁”的肯定性论述才是对其关于“仁”的思想的正面阐述。老子的这种论述方式不仅体现在“仁”上，对于“礼”、“慈”、“德”也是如此。关于“礼”，《老子·三十八章》将“礼”视为“忠信之薄而乱之首”，但是在《老子·三十一章》中又肯定了行军打仗应遵循的礼仪：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”在《老子·五十四章》还言及了祭祀之礼：“子孙以祭祀不辍。”关于“慈”，老子一方面认为“六亲不和，有孝慈”，将“孝慈”视为“六亲不和”的产物，明显带有否定的意味，但是“慈”又是老子的“三宝”之一。关于“德”，老子一方面认为是“失道而后德”，将“道”与“德”对立起来，另一方面又将“道”“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·五十一章》）的品质视为一种“玄德”，明显是对“德”的肯定。

《老子》文本中之所以出现这种看似矛盾的论述，主要是因为在《老子》文本中有着两个不同的叙述逻辑：对儒家思想系统中的“仁”、“礼”、“慈”、“德”进行否定、批判是老子论述的隐性逻辑，而他对自己所主张的“仁”、“礼”、“慈”、“德”的论述则为显性逻辑。而其时的汉语语法在逻辑上缺乏完整性和明晰性，特别是缺乏逻辑主语，因而如果我们不对老子的论述进行整体把握，就很有可能将这两个叙述逻辑混淆而将对“仁”的否定性论述视为老子对其思想的正面阐述。只有厘清了这两个不同的叙述逻辑，才能够把握老子思想的真正指向。

①陈鼓应和日本学者福永光司等人从无神论的角度将“天地”指认为没有情感、意志的物理存在，因而是无所偏爱的，而圣人效法天地，故而也是“不仁”的（参见陈鼓应著：《老子注译及评介》，中华书局２００９年版，第７４页）。这一观点明显与《老子》文本中关于天地、圣人具有救人、救物的博大情怀相悖。但其在《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》一文中又指出老子是崇尚仁慈的（参见陈鼓应著：《老庄新论》，商务印书馆２００８年版，第８５－８６页）。

②与王弼不同，苏辙等人认为老子所谓“不仁”即“无爱无憎”，认为“天地无私，而听万物之自然。故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之”。“虽未尝仁之，而仁亦大矣。”在苏辙看来，天地、圣人遵循自然无为之“道”，对万物无爱亦无憎，但正因如此，这种“不仁”却为“大仁”（参见苏辙：《道德真经注》，华东师范大学出版社２０１０年版，第５－６页）。这种超越了具体爱憎