中国古代自然审美对于环境美学的启示

[收稿日期]　2007201211

[作者简介]　张乾坤(1980-),湖北蕲春人,山东大学文艺美学研究中心2005级硕士研究生,研究方向:文艺美学。

中国古代自然审美对于环境美学的启示

张　乾　坤

(山东大学文艺美学研究中心,山东济南250100)

[摘　要]　环境美学的核心问题是自然的审美问题。以阿诺德・伯林特和艾伦・卡尔松为代表的西方环

境美学家虽然提出了诸多自然审美模式,但是并没有对自然审美所关心的欣赏什么以及如何欣赏做出令

人满意的回答。自然美在西方长期被忽略,与西方不同,古老的文明古国———中国则有非常悠久的自然审美的历史,积累了丰富的自然审美经验。在中国古代,人们在对自然山水有了相当认识的基础上,赋予了它某种形而上的思想预设,使自然山水在人们的心理上仍然具有一定程度的“魅”。因此,古人自然山水的审美观照,渗透着玄远幽深的形而上意味,从而使自然山水的审美能够超越主客二分,达到物我两忘、“天人合一”的境界。虽然历史的语境不同,但是中国古代丰富的自然审美经验极富启发性,值得我们关注。[关键词]　自然审美;环境美学;形而上预设;启示

[中图分类法]B83-06 [文献标识码]A [文章编号]1003-6121(2007)06-0112-02

(一)

环境美学的研究对象虽然包括自然、田园、园林、城市和室内等,但其核心问题是自然的审美问题。在自然面前,我们欣赏什么以及如何欣赏?对此,环境美学家的回答五花八门,分歧很大,提出了诸多的环境审美模式,加拿大著名的环境美学家艾伦・卡尔松(Allen Carlson )以自然欣赏为例对此进行了梳理并提出了自己的看法。与阿诺德・伯

林特(Arnold Berleant )的“审美参与”

(aesthetic engage 2ment )不同,卡尔松从“以对象为导向”

(Object -Orientat 2ed )的客观视角出发,倡导自然审美的“科学认知主义”(Scientific Cognitivism )模式。

但是不论是伯林特的“审美参与”,还是卡尔松津津乐道的“科学认知主义”都有着各自的缺陷。“‘审美参与’倡议将传统两分法,如主观客观予以超越,并且消融欣赏者与欣赏对象之间的距离感,从而使欣赏者以一种全方位、多感官的方式沉浸在对象之中,无论此欣赏对象是自然还是艺

术。”[1](p.7)

但也产生了一些问题,这种审美参与,不仅仅依赖于视觉和听觉,还需要触觉、味觉、嗅觉,强调欣赏者全身心的感知,产生的审美体验似乎是混沌一团的“感知的复合”,它并没有对环境美学所关心问题———欣赏什么以及如何欣赏———作出明确地回答。关于欣赏什么,好像是在说“什么都可以欣赏”,至于如何欣赏,回答则是“全身心地感知”。另外,参与式审美,正如卡尔松所说的那样,是以自我为导向(Subject -Orientated )的主观视角,关注的焦点似乎仍然是环境的“感观和形式属性”,产生的审美体验是“琐碎的、臆断的”,没有客观性和普适性。卡尔松的“科学认知主义”模式主张:“我们对自然的欣赏不仅是在美学层面上,而且无论是性质还是结构上都与艺术相类似。重要区别在于:在艺术欣赏中,艺术的知识由相关的艺术批评和艺术史提供,而在自然欣赏中,自然的知识是由自然史———科学所

提供。但这一区别并不令人意外:自然不是艺术。”

[1](p.50)

所以,卡尔松认为:“在自然审美欣赏中占据中心位置的知

识应是如地理学、生物学还有生态学所提供的知

识。”[1](p.9)

,卡尔松为了避免伯林特审美体验的“琐碎的、臆断的”毛病,赋予审美的某种客观性和严肃性,将审美建立在自然科学知识之上。但是,正如有的学者所指出的那样,“卡尔松所说的对自然的审美欣赏,不是真正的审美欣赏,

而只是对自然的科学认识。”[2](p.143)

“与其说它是审美欣

赏,不如说它是科学认识。”

[3](p.16)

(二)

古老的中国长期处于封建时代,有很悠久的农业文明。在农业社会里,人与自然的关系是人类社会最基本的社会关系之一,自然是人们衣食住行等生活资料的主要来源,因此,人与自然关系十分密切。在长期的生产实践中,中国古人积累了非常丰富的自然审美经验。“山川自然之作为审

美对象,始于汉末。”[4](p.498)

而在西方,艺术美相当发达,而自然美长期被忽略,直到近代浪漫主义文学思潮兴起时人们才开始关注自然美,以致有的学者指出:“只要是比较深入地审视西方美学史,就会发现,在西方美学的主流话语

中,自然美从来没有获得过与艺术美相同的地位。”[5](p.43)

。因此,可以毫不夸张地说,中国古人认识到自然的审美价值要比西方早一千年以上。

“山水方兹,当在汉季。”[6](p.1036)

也就是说,在这之前,自然山水还不是人们自觉的审美对象。它要么被赋予浓厚的宗教色彩,人们怀着的敬畏心理对其顶礼膜拜,“夫国必

依山川,山崩川竭,亡之征也。”(《

国语・周语》)山川的变化,是国家兴亡的征兆;要么被当作某种道德的比附,用来

象征着君子的某种品德。“岁寒而知松柏之后凋也。”(《

论语・子罕》),“智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静,智者乐,仁者寿”(《论语・雍也篇》

)。魏晋南北朝时期,自然山水真正成为了人们的审美对象。人们习惯将山水之美与形而上之“虚”、“玄”、“道”等

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211—2007年第6期牡丹江师范学院学报(哲社版)

No.6,2007(总第142期)

Journal of Mudanjiang Normal University

Total No.142

联系在一起。东晋时期的顾恺之在《虎丘山序》说:“吴城西北有虎丘山者,含真藏古,体虚穷玄。”这里的“虚”和“玄”都是形而上的本体。刘宋时期的宗炳在《画山水序》中说:“圣人含道应物,贤者澄怀味像。至于山水,质有而趣灵,是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流,必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉。又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道而贤者通,山水以形媚道而仁者乐。不亦几乎?余眷恋庐、衡,契阔荆、巫,不知老之将至。愧不能凝气怡身,伤跕石门之流,于是画象布色,构兹云岭。”所谓“质有”,就是指山水具有刘勰所说的“山沓水匝,树杂云合”的优美自然形态,即“味”的对象;所谓“趣灵”指的就是山水所内蕴的灵机玄妙,即内蕴着佛老合一的“道”。因此,山水既是主体澄怀味像的对象,又是形而上“道”的载体,还是主体通达于“道”的最佳途径。也就是说,山水之所以美,仁者之所以乐,是因为“山水以形媚道”。这里佛老合一的“道”,看不见摸不着,是一种形而上的东西,是一种终极预设。孙绰在《游天台山赋》中说:“太虚辽廓而无阂,运自然之妙有,融而为川渎,结而为山阜。”太虚孕育着自然山水之美,而具象的自然山水也体现了自然造化之道和宇宙存在之理。也就是说,山水隐“道”,“道”化山水,山水作品外对自然山水,内应“自然之道”。所以,对山水的审美观照,实际上是对形而上的一种审美追问,产生的审美效果通常就是“浑万象以冥观,兀同体于自然”(孙绰《游天台山赋》),即在物我情契中冥合老庄自然之道的玄妙,达到人与自然合而为一。

德国著名汉学家W・顾彬(Wolfgang Kubin)认为,汉魏六朝奠定了自然审美观的基础,“但实际上直到唐代(618 -906)这种自然观才最后形成。”[7](p.172)唐代文人的自然审美观是“向内心世界转化”。他提出了“三个发展阶段理论”(三个世界理论),即第一阶段:自然被当作象征,它的功能只是说明主体的某种内心状况(情+景),他以杜甫的《春望》为例;第二阶段:自然是客观的关联物,在形式上,自然描写之后常有诗人情感的流露,而这种感情早就体现在自然的描写之中(景=情),他以张继《枫桥夜泊》为例;第三阶段:“表现为受佛教禅宗影响的对主观与客观的扬弃,外在世界同自我世界互相交错,几无区别,二者是平等的,并没有划分为本质与现象(景=情=景=情)。”[7](p.211)他以王维的五言绝句《鹿柴》、李白的《独坐敬亭山》、杜甫的五言律诗《上牛头寺》、白居易《溪中早春》等为例。也就是说,在第三阶段,形而上(佛教禅宗)的因素使审美超越了主客二分,使自然审美达到情景交融物我两忘的境界。W・顾彬还指出,唐代文学自然向内心世界的转化,到1911年才结束。“在后世的几百年间,自然观基本上没有新的进展,只是在细部及通俗化过程中,‘唐代倾向’表现得更加明朗、更加强烈罢了。”[7](p.227)

由此观之,唐朝及唐以后士人的自然审美观(尤其是第三个阶段的审美观)与魏晋南北朝士人的山水审美观具有一致性,即自然山水中存在着某种形而上的预设,正是这种形而上的预设,使渗透着“玄远幽深哲学意味”的自然审美,能够超越主体和客体,达到物我浑圆的境界。但这种预设不像上古那样具有非常浓重的宗教恐怖色彩,所谓“烨烨

震电,不宁不令。百川沸腾,山冢崒崩。高岸为谷,深谷为陵。哀今之人,胡憯莫惩。”(《诗经・小雅・十月之交》),而是建立在先民对自然有相当的认识,人与自然可以亲近,自然在先民的心理仍然具有一定程度的“魅”的基础之上。

三、

考察中国古人的自然审美经验,我们至少可以达成这样一种共识:即自然山水必须具有某种形而上的思想预设,自然山水必须在人们的心理具有一定程度的“魅”。但这“决不是回到过去,而是走向未来”。[8](p.42)这样会有两种好处:其一,对象所具有的某种形而上的思想预设,会给审美具有某种普遍的必然性,既可以避免伯林特的“审美参与”“琐碎的、臆断的”弊病,又可以避免卡尔松为了追求审美的某种客观性和严肃性,将审美建立在自然科学知识之上,将“科学认识”与“审美”混为一谈。其二,对象所具有的某种形而上的思想预设,审美可以不再仅仅局限于自然的“感观和形式属性”以致被怀疑为混沌一团的“感知的复合”,审美可以超越主客二分的形而下层面,上升到形而上的层面,真正达到人与自然在精神上高度统一。

与伯林特、卡尔松等从事理论上研究的环境研究者不同,从事实践的环境研究者企图借助自然科学将环境的审美价值进行科学的、量化的估算。“显然,对环境的审美价值的量化估算是极为困难的,因为影响环境的审美价值的因素实在太多了。”[9](p.26)他们虽然提出了自己的一套方案,但是其可行性遭到从事理论研究的环境研究者的怀疑。在科技时代工具理性大行其道的背景下,这部分研究者过份迷恋理性的认识能力,完全抹杀了自然的“魅”,结果只能是适得其反。“因此,人类应该恢复对大自然的神圣的敬意。”[10](p.205)在笔者看来,中国古人的自然审美经验异常丰富,是一个名副其实的“富矿”,特别是中国古人赋予自然某种形而上思想预设,“一定程度的恢复大自然的神奇性、神圣性和潜在的审美性。”[10](p.205)这对于自然的审美问题,无疑具有启发性。

[参考文献]

[1]艾伦・卡尔松.自然与景观[M].长沙:湖南科学技术出版社, 2006.

[2]彭锋.完美的自然[M].北京:北京大学出版社,2005.

[3]彭锋.从普遍联系到完全孤立———兼谈生态美学如何可能[J].江苏大学学报,2005,(6).

[4]敏泽.中国美学思想史[M].济南:齐鲁书社,1987.

[5]陈望衡.自然至美论[J].河北学刊,2005,(1).

[6]钱钟书.管锥编[M].北京:中华书局,1979.

[7]W・顾彬.中国文人的自然观[M].上海:上海人民出版社, 1990.

[8]蒙培元.为什么说中国哲学是深层生态学[J].新视野,2002, (6).

[9]彭锋.环境美学的兴起与自然美的难题[J].哲学动态,2005, (6).

[10]曾繁仁.当前生态美学研究中的几个重要问题[J].江苏社会科学,2004,(2).

[责任编辑]何春雨

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