冯友兰哲学

冯友兰哲学中“内圣外王”的现代价值探讨
贵州大学人文学院2009级中国哲学研究生韦性吕学号：2009020005
本文摘要：“内圣外王”是中国传统儒家哲学中一个重要的哲学命题，是一个引起长期争论的问题。

它是儒家哲学，特别现代新儒家哲学的核心概念，表现了现代新儒家对传统儒学的认同。

然而，在中国传统文化的发展过程中“内圣外王”常常走向分裂与异化，本文拟对冯友兰先生“内圣外王”观进入深入的剖析与研究，挖掘其中蕴涵的合理的、有永久价值的部分，使之能够为社会主义现代化建设提供必要的精神养料。

关键词：冯友兰、哲学、“内圣外王”、现代价值
“内圣外王”是中国传统儒家哲学中一个重要的哲学命题，也是一个引起长期争论的问题，它是儒家哲学，特别是现代新儒家哲学的核心概念，充分展现了现代新儒家对传统儒学的认同。

在中国的传统文化中，人们喜欢用“内圣外王”来表达儒家的理想人格，概括儒家的人生哲学。

对此命题，中国著名哲学家冯友兰先生对中国儒家哲学在作了深刻的研究后，在其《中国哲学之精神》的绪论中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲内圣外王之道。

”，“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。

如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的，就是内圣外王之道。

”[1](P437)可以说，“内圣外王之道”是冯友兰对理想政治的追求。

所谓“内圣”，主要是从人内在的心性道德修养而言的，而“外王”是从人的社会功用而言的。

它使人由“内在”而走向了“外在”，因为人之存在，他不能专属沉迷在自己的内心深处，寻求内心的和平与幸福，而应更坚实地存在于社会之中，切实地承担社会的责任，具备“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神。

只有这样，一个人的人格才是完善的，如只重其一，均会走向偏颇。

冯先生对中国哲学的重要命题“内圣外王”所进行的的探讨与研究，深刻揭示了“内圣外王”学在中国传统文化中的地位，即它不仅具有独特的人格意义，而且还具有政治理想和社会责任的含义，体现了既内在而又超越之精神。

至今它仍然为人类的生命提供“安
身立命”之所，具有很强的现代的意义和探索价值。

鉴于此，本文拟对传统的“内圣外王”学的基本内涵及历史嬗变作重新审视，以便了解冯友兰先生在此问题上所持之观点，揭示出用永久价值的合理内涵，使之能为建设社会主义现代化的中国服务，真正实现冯先生一生所践行的“阐旧邦以辅新命”的哲学追求和人文关怀精神。

一、冯友兰对中国传统儒家哲学中“内圣外王”学的认同与发展。

“内圣外王”是中国传统儒家哲学，而且成为现代新儒家哲学中的核心概念。

但“内圣外王”最早提出的，并不是儒家哲学。

追根索源，这一概念最早源自道家学派集大成者——庄子的文章中，庄子在其《庄子·天下篇》中描述：“圣有所生，王有所成，皆原于一(道)”。

[2]（P89)此一道，即内圣外王之道。

从《庄子·天下篇》看，“内圣外王”是天下之治道术者所追求的。

一般来说“内圣”是指人通过自身的心性修养所达到的一种高尚境界：“外王”是指人的心性修养的外在表现，即把人的主体修养推广到自身以外的社会领域。

由“内圣”走向“外王”，其实质就是要把德行主体转成知性主体。

从“内圣外王”这一哲学命题发展的脉络看，虽然这一命题最早由庄子提出，但真正使其发扬光大的，却是中国儒家哲学，它成为儒家哲学发展过程中不能绕过的话语。

孔子讲“仕而优则学；学而优则仕”。

（《子张》《论语》卷14页）实则讲的也是“内圣外王”之学，这里的学，不仅简简单单的学习的过程，更多的是加强道德伦理的训练，“仕”之过程也不能紧紧单调表述为出人头地的做官，更多的应是人由内心而走出外在，切实承担社会责任之表现，“内圣与外王”两者之间是一个一而二，二而一的统一体，互为充分必要条件。

孟子之“良知良能”说，养“浩然之气”说，以及“仁政论”等等，其目的均是要不断开启人先天本有的善性，并将其推而广之，不仅注重道德品质方面的训练，亦注重思想境界的提升，这实则也是“内圣”之训练过程，他讲“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

”（《公孙丑》上《孟子》卷3页）“人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善，孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四“端”；若此四“端”能扩而充之，则为圣人。

人皆有善端，所谓
圣人，不过将此善端扩而充之，至于“人伦之至”而已。

故人人皆可以为圣人。

故孟子引颜渊曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。

”一句话，人皆能成尧舜。

从这里我们可以看到，孟子的人性皆善是其推行仁政之根据，亦是其“外王”说的基础和出发点。

孟子之“内圣外王”之学是自内而向外的，首先注重内在德性与境界的培育，然后把内在德性、境界同外在事功密切结合起来，故孟子曰：“以力假仁者霸，……以德行仁者王。

……以力服人者，非心服也，力不赡也。

以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。

”（《公孙丑》上《孟子》卷3页）所以，在孟子之时代，儒家的“内圣外王”说，在理论上得到了非常充分的表达与系统的论述，所以孟子说“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑》下《孟子》卷4页）。

但是，随着孟子政治抱负的逐步失败，事功上的失意，使孟子后期学说逐步走向了内在的心性培育上，“内圣外王”学在孟子这里开始走向分裂，重“内圣”而轻“外王”。

自秦汉经隋唐，随着谶纬迷信、经学盛行和道佛杂揉之空谈之风之玄学的呈现，以及外来佛教对儒学的冲击，儒学逐步走向凋零。

经过韩愈、李翱的努力，儒学逐步走出低落之颓势，至宋明时期，理学家们认为他们的学问是接孟子而非照孟子所讲，具有较强的学理上的传承，他们热衷于心性之学，主张“尊德性”而反“道问学”，认为研究学问须剥离“外王”学，方显独立、纯粹之价值。

这样一来，儒家的“内圣”方面就一家独大，把“内圣”学看成可以脱离，甚至占主导与支配的地位，以至成为唯一的理论内容，而“外王”的事功精神则被看成树之末梢。

自明末以后，虽有黄宗羲、王夫之、戴东原，谭嗣同等儒学异端看到了宋明理学之重心性铸炼而轻事物了解和认识之缺陷，并开始揭露封建社会所谓“君”和“名教”的本质冲决儒家传统网罗，但他们实际痛恨的是“外王”腐朽并非“内圣”之政治理想。

到现代新儒家的牟宗三、唐君毅、徐复观、张君励等有良知的中国学人在西方坚船炮利对中国的社会的冲击下，对中国的传统文化进行了深刻的反思，企图从中国的传统文化中找寻可以解救中国人走出落后挨打之局面，他们参照西方民主和科学精神，从西方新实用主义和康德的道德哲学入手，从“内圣外王”学的传统立场上，寻找中国传统与现代民主
政治的契合点。

努力使“内圣”与“外王”重新统一起来，并赋予“外王”新的内涵。

但总的来说，他们并没有超越“内圣——外王”，“外王——内圣”传统思维模式，他们没有开出新的“外王”学，这主要是他们没能开出让人信服的由“内圣”开出“外王”的中间环节这一“工具理性”。

在这一点上，冯友兰先生作了独立的研究。

首先，冯先生虽亦认为“内圣”者最适宜为“王”，但又不能把“内圣”直接看成“外王”的前提，也不把“外王”看成“内圣”的必然结果。

为了使“内圣外王”这一一物两体的概念达成共通。

冯友兰先生在其新理学的立场上构建了他的人生“四境界”说。

冯先生根据人的“觉解”之不同，把人的境界划分为四个境界，所谓“觉解”就是人对万事万物认识高度。

第一种境界是“自然境界”，此种境界的人就是顺其本性和生活，其特征就是率性而为，昏昏噩噩地过着动物式的生活。

这是一种极其低下的生存方式。

第二种境界是“功利境界”，此境界的人之行为一切皆为利，利之所在，尽力而行，把所有的价值取向和行为动机均以“利”为目标。

第三种境界是“道德境界”，此境界之人之行为是行“义”，所形成人之人格为贤人。

第四种境界是“天地境界”，达到此种境界的人能以“天地参”，“觉解”最为高尚。

冯先生认为，人如果达到了“天地境界”，就进入了“圣域”，成为圣人，所行所思皆“不逾矩”，做到这一点，就能够认识理、气观念，游心于“物之初”，认识道体、大全观念，可以使人游心于“有之全”。

有了“天地境界”，才能做到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。

当人从其自身开启出去时，真正承担社会责任时，才能充分彰显真正意义上的“外王”担当精神。

其次，冯先生的新“外王”学，在内容上超越了传统儒家的“外王”学。

冯友兰结合西方新实用主义和生命哲学观，并不拘于传统儒家所谓的“仁政”、“德政”、“王道”、“霸道”之辩论，而是根据时代之特点，赋予“外王”学新的内涵。

他认为，若要从中国传统的“内圣”开出“新外王”，就必须使主体的道德心一面暂时隐蔽起来，由德行主体转为知性主体，从而开出科学，转出“有对”的政治主体，从而开出民主政治。

同时，“内圣”者走向“外王”时仍需现代民主政治中的法律的约束，不能专凭个体良知行事。

如果“内圣”者缺少约束，将会走向精神的独裁主义，这将是一件非常
恐怖的事情。

二、冯友兰对中国儒家哲学中“内圣外王”学异化与分裂的探讨。

儒家“内圣外王”在其长期发展演变过程中形成了丰富的思想内涵，并由此展现出了其基本特征。

但是中国儒家哲学中“内圣外王”学在形成和演变的过程中，常常会出现异化与分离。

即是“内圣”一面有时被无限张扬，而有时其“外王”的一面又被格外重视。

这就导致了“内圣外王”学走向了异化与分离。

尽管冯友兰先生说：“中国传统儒家的‘内圣外王’之学很像柏拉图所说的哲学家——王，照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的世界‘转’入永恒的理的世界。

柏拉图说的，和中国哲学家所说的，都认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。

但照柏拉图所说，哲学家一旦为王，就是违反了他的意志，换言之，这是被逼的，他为此做出了巨大的牺牲。

[2](P12)”于是，冯先生也注意到，“内圣”和“外王”在实践中常常是分离的。

他说：“圣人的人格是所谓内圣外王的人格。

内圣是就其修养的成就说的，外王是就其社会功用说的。

圣人不一定有机会为实际的政治领袖。

就实际的政治说，他大概一定没有就会底。

”[3](P708)，遵照中国的学术传统，就是有机会，中国的“圣人”他也未必会去现实世界中担当起所谓王的责任。

所以，“内圣”者，不必即能“外王”，“外王”者，不必即是“内圣”，两者并不是互为充分和必要条件。

“内圣和外王”的共通，永远仅仅是一个理想主义的政治范畴。

因此，在中国的历史，圣人没有实现为王的先例，如果硬要寻找，只能从传说中的“三皇五帝”中去探寻，但这缺少实的史料记载，不能让人信服。

这样，“内圣”和“外王”走向了分裂，其在“统治”上，导致了“以力服人”的“霸道”出现。

“霸道”绝对不是仁政，跟谈不上民主政治。

但在中国历史上，统治者们为了使自己政治统治合理性得以呈现，又常推出“内圣外王”学统来欺骗人民。

对此，冯友兰说：“在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。

照他们的解释，不是圣人最宜为王，而是王者必定是圣人。

这样一来，…圣王‟实际上就变成了…王圣‟。

[3](P284)这同“内圣外王”精神内核和理
想追求是相违背的。

传统的观点是“当道德以政治被当成不可分割的正面意义时，领袖必须成为值得模仿的领导者，而领袖必须宣示出自己的道德正直。

[5]（P213) 然而，在中国传统的政治文化中实际发生作用的，不是圣王的思想，而是王圣的思想。

“内圣外王”这一高尚的理想落在政客手中的时候就成了被他们无情玩弄的工具，所有的道德与境界均被他们无情踩落在脚下。

他们表面上是在维护儒家的传统精神，实际上却从内部腐蚀了儒家文化，是“王者”必须“内圣”的扭曲表演。

它不但没有使儒家传统中的内圣外王中的仁爱、平等、宽容、自由、民主的精神得到彰显，反而使儒家的道德文化注人封建、专制的毒素，成为压制人性，催生奴性的工具。

这里存在着一个发人深省的悖论。

西方知识分子对儒家传统进行文化的批判，认为仅仅是一种关注人生伦理道德主义，缺少严密的逻辑性，不能是真正意义上之哲学，最终将会走向泛道德主义的泥潭。

但在客观上却对孔孟之道的精义有着厘清的积极作用。

相反地，企图利用先贤以维护既得利益的政客，不仅没有达到推行儒学精义之目的，反而把儒家的象征符号污染了。

对于此种状况，冯友兰先生也采取了批判态度。

他说：“欺骗终究是欺骗，没有人会信以为真。

在中国的历史上，从孟子开始，就把政治分为两种：一种名为…王‟，一种名为…霸‟。

王者…以德服人‟，霸者…以力服人‟。

中国的历代王朝都是用武力征服来建立和维护其统治的，这些都是霸，至于以德服人，则还没有。

[6](P248)可谓掷地有声。

三、冯友兰对中国儒家哲学中“内圣外王”学的现代价值探讨。

作为哲学家，哲学史家的冯友兰先生，他认为，既然哲学在主题是“内圣外王”之道，所以学哲学不单单是要获得这种认识，而且要养成这种人格。

所谓“为学日益，为道日损”说的就是此理。

因为学习哲学之过程，就要求我们不单单是要知道它，更重要的是要体验它。

哲学不是一种智力游戏，也不是在思维的狡诘，而是比这跟严肃得多的东西。

在此，冯友兰先生引用了金岳霖先生的话说“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。

其所以如此，因为道德、政治、反思的思想，知识都统一于一个哲学家之身；知识和德行在他身上统一而不可分。

他的哲学需要他生活于其中；他自己一身载道……他要做的事就是修养自己，连续地、一贯
地保持无私无我的纯粹经验，使他能与宇宙合一。

显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。

因此在认识上他永远摸索着，在实践上永远行动着，或者尝试着行动。

……哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动箴言；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。

[7](P13)”从以上的表述中，我们不难看到，哲学特别是中国哲学，可以说是人安生立命的精神家园和灵魂皈依之地。

它最终目的是为了解决人自身，人与人、人与自然、人与社会，以及它们之间的关系，构建实现中人的道德价值、道德理想和社会尊严的学问。

这可见“内圣外王”学在冯友兰先生哲学体系中的重要地位。

之所以如此，这充分体现了冯先生一以贯之的哲学精神，即哲学并不是单纯的思辨的学问，而是要把哲学的原则落实到解决人生、社会和历史问题的实践中。

其目的是为了作力开发传统“内圣外王”学中合理和有永久价值的因素，为现代化建设提供精神养料。

就此，冯友兰先生在其《新理学》一书中提到，任何社会的流变，皆有一般与特殊，共相与殊相之分。

其特殊与相殊随世道的变迁而流变，但一般和共相却永存于世道之中，不会随时代的变迁而变迁。

冯友兰先生称其为为永远的道德，就是儒家传统中的“仁、义、礼、智、信”。

当然，在现代社会的历史境遇中，我们剥离掉这一道德标准中的历史局限部分，开启其中充满爱、责任、守若、道义和对智慧的追思这一部分，这些不变的道德标准仍然有着及其重要的生命力，并具备同新时代有兼容性存在的必要。

它对人追求至善，爱人如己，有承诺，有担当，进而形成个体良好道德修养、人格自我的完善是有积极的推动作用的。

对抵御目前人们思想浮躁，拜金主义、功利主义、利己主义、道德沦丧有着积极的内在规范作用。

使人们能够应用高尚的道德标准来充实自己的灵魂，在实际的生活中真正做到仁爱、守义、重纪、有礼、智慧和诚信，达到用高尚的道德管束人内心私欲之目的。

对形成良好的社会风气有良好的推动作用，有利于规范人与人、人与社会的秩序，为当前我国构建社会主义和谐社会提供了必要的理论支持。

真正实现冯先生一生所践行的“阐旧邦以辅新命”的哲学追求和人文关怀精神。

参考书目：
[1] 冯友兰，三松堂全集(第六卷)［M]，郑州，河南人民出版社，2000 .[2]庄周，庄子［M]，上海，上海古籍出版社，1989.
[3]冯友兰，中国现代哲学史[M]，广州，广东人民出版社，2000.
[4]杜维明，一阳来复[M]，上海，上海文艺出版社，1997.
[5]杜维明，一阳来复[M]，上海，上海文艺出版社，1997.
[6]冯友兰，中国现代哲学史[M]，广州，广东人民出版社，2000.
[7]冯友兰，三松堂全集(第六卷)［M]，郑州，河南人民出版社，2000。