cmr国学基础202103

一、名词解释

1、尚同

答案：

墨家把"尚同"也作为"为政之本"，主张"一同天下之义"，把天下人的思想统一起来，认为只要为政者对人民"疾爱而使之，致信而持之，富贵以导其前，明罚以率其后"，举措适宜，就一定能统一全国上下的思想，实现民富国治。

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2、四书

答案：

南宋理学家朱熹将《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》合刊，即"四书"。元朝迄至明清一直为历代封建王朝所垂青，作为治国之本，也作为人们思想行为的规范，成为封建科举的标准教科书。

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3、十翼

答案：

《易经》之"传"又称《易传》，现存七种十篇，包括《彖》上下篇、《象》上下篇、《系辞》上下篇、《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》等。这些专论分别从各个角度阐释《易经》经文的意蕴，犹如"经"的羽翼，所以人称"十翼"。

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4、一心三观

答案：

"一心三观"又名圆融三观、不可思议三观、不次第三观等，是天台宗圆教的观法。天台宗认为，宇宙万有，都具有空、假、中三种谛理，而这三种谛理又互具互融，空即假中，假即空中，中即空假，举一即三，全三即一，十法界中，任何事物，其体其相，悉具三谛，如是作观，名"三谛圆融"观。如果我们在一心之中这样作观，即叫做"一心三观"。

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5、百家争鸣

答案：

在中国历史上，春秋战国是思想和文化最为辉煌灿烂、群星闪烁的时代。这一时期出现了诸子百家彼此诘难，相互争鸣的盛况空前的学术局面，在中国思想发展史上占有重要的地位。

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二、简答题

6、葛洪的道教成就。

答案：

葛洪继不仅系统地总结了晋以前的守一、行气、导引和房中术等神仙方术，同时又将这些神仙方术与道教的戒律和儒家的"忠孝和顺仁信"等纲常名教结合起来，主张内以神仙养生，外以儒术应世。

在坚信炼制和服食金丹可得长生成仙的思想指导下，葛洪长期从事炼丹实践，积累了丰富的经验，认识了一些物质的重要特征及其化学反应。他还系统地总结了晋以前的炼丹成就，对古代的丹经和丹法加以归纳整理，梳理出了中国古代炼丹的历史梗概，为后世留下了原始实验化学的珍贵资料，对隋唐炼丹术的发展有重大影响，成为炼丹史上一位承前启后的著名炼丹家。

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7、成玄英的重玄学思想。

答案：

唐朝著名的道教学者成玄英在《老子道德经开题序诀义疏》和《南华真经疏》中，着重阐发"重玄"思想，使"重玄之学"成为唐朝初年道教哲学的一大主流。

所谓"重玄"之义，乃据《老子》首章之"玄之又玄"为说。成玄英认为"玄"的含义就是"二俱不滞"，也即不滞于有，亦不滞于无。有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更去后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。""重玄"之学的建立和发展，是援佛入老，佛道相激的结果。在形而上学层面使老子的宇宙本源论转变为本体论，在修习宗旨上则把神仙道教转变为心性道教。

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三、论述题

8、试述唯识宗的阿赖耶识和种子理论。(20分)

答案：

唯识宗主张"万法唯识"，宇宙间的一切均为"识"所变现。原始佛教的"识"由眼、耳、鼻、舌、身、意等六识构成。唯识宗增加了"末那识"。"末那识"即"思量"，与以外境为对象的前六识不同，它的作用是思量，即执着第八识。第七识依六识净而净，六识染而染，它只给第八识阿赖耶识传送消息而不加拣择分别。阿赖耶识接受第七识传来的消息，不分好坏，只管储存起来，所以阿赖耶识最痴。

"阿赖耶识"被看做为根本识，前七识均依第八识阿赖耶识才得以转起。唯识宗借建立第八识来说明宇宙万有的来源、特性与变化规则的这种缘起论又称为"阿赖耶缘起"。

唯识宗认为第八识是种子所藏的地方，这些种子又分共相种子和不共相种子。共相种子变出来的事物，人人对它有共同感受，如由地火水风四种元素构成的大地山河。不共相种子

变出来的事物，只有本人才能感受或使用，如六根等。也可分有漏种子和无漏种子。佛教所谓世间有为法即"有漏法"，无为法即"无漏法"，它们都是第八识所变现的，这是由于阿赖耶识中包含这两类种子，所以存在着这对矛盾，人们通过修行可以把有漏法变成无漏法。据此，唯识宗提出"转识成智"的成佛道路：执着有"我"产生"烦恼障"，执着有"法"产生"所知障"，破除我法二执，就可以从生死轮回中解脱，要做到这一点就要使"有漏种子"逐渐消失，使认识都变成成佛的智慧。

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9、陆九渊南康之会"义利之辨"的内容和意义。

答案：

淳熙八年（1181年），陆九渊访朱熹于南康，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。陆九渊讲《论语》"君子喻于义，小人喻于利"一章，听者都十分感动，至有泣下者，朱熹也当即离座向众人说："熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。"并再三表示"熹在此不曾说到这里，负愧何言。"（《陆九渊年谱》）又请陆九渊书写讲义，将讲义刻于石以作纪念。

南康之会，陆九渊所讲的核心问题是"义利之辨"，而这正是他为学的宗旨："此章以义利判君子小人……窃谓学者于此，当辨其志。"（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》）他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到："科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？（《白鹿洞书院论语讲义》。）

他认为只要为"士"者以义利之辨来决定"去就"，就可使科举的"千载之弊"而得"反诸其正"。意思是，不能以科场得失为目标，去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为以这种态度来问学才得"正学"。否则，"更历之多"、"讲习之熟"，也只能适得其反。

陆九渊以"义利之辨"来讲儒释区别：儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了"经世"；佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到"无声、无臭、无方、无体"的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同。

他说："儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰："生死事大"……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。……儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。（《与王顺伯》）

陆九渊讲"义利之辨"，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换，确立人生价值观，并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一"本心"的发用下，无论是读书，还是科考，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立道德的价值立场方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。

陆九渊之所以得到朱熹赞赏正因为这一点，但在本体问题上他们的分歧仍没有得到解决。据记载，两人在泛舟时，朱熹曾问："自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？'"（《陆九渊集》）他向陆九渊提出心学所面临的理论难题：既然人生于天地间，灵于万物，那么人