牟宗三视野中的朱子思想

牟宗三视野中的朱子思想

杨俊峰

（南开大学哲学系，天津

300071）

摘

要：牟宗三对朱子思想的研究与其宋明理学的“三系”划分具有密切的关系。他认为，朱子继承伊川开启的

儒学转向而创立了“中和新说”，确立了心、性、情三分的格局和偏重格物穷理的工夫论。自孔孟而来至宋明儒大宗都将形而上真体理解为“即活动即存有”者，而朱子却将其理解为“只存有不活动”者，由此即有直贯系统与横摄系统之异。牟宗三对朱子的解释和评价建立于其心学立场之上，且有简单化倾向。

关键词：心性；理气；只存有不活动中图分类号：B26

文献标识码：A

文章编号：1671-2862（2010）04-0013-03

第23卷第4期2010年10月

河南广播电视大学学报

Journal of Henan Radio ＆TV University

Vol．23，No．4Oct ．2010

收稿日期：2010-05-17

作者简介：杨俊峰，男，山东惠民人，南开大学哲学系博士研究生，研究方向：宋明理学及现代新儒家。

在牟宗三的哲学史研究中，宋明理学的“三系”划分是最有创见同时也最受争议的观点。他继承其师熊十力开启的现代新儒家之心学立场和思路，根据心学的义理精神，将自程颢（明道）以降的宋明理学分为：胡宏（五峰）、刘宗周（蕺山）、陆九渊（象山）、王守仁（阳明）及程颐（伊川）、朱熹三条发展路向。其中，前两系是顺应孔孟思想的本来方向发展，共同构成了宋明理学的大宗；而后一系对儒家的根本精神而言则发生了明显之转向，因而是宋明理学主流的“别子为宗”，只能是小宗。这种观点对宋明理学的传统理解构成了严重挑战，并且由于伊川、朱子在历史上具有的正统地位和影响的事实而备受质疑。朱子在宋明理学中之重要地位毋庸置疑，而牟宗三划分“三系”的做法在很大程度上也正是基于其对朱子思想的理解与诠释。因此，梳理和辨析牟宗三的朱子研究对于客观理解和评价其“三系说”乃至其全部儒家诠释思想都具有十分重要的意义。

一、从中和旧说到中和新说：朱子思想的形成历程中和新说的确立标志着朱子思想的定型。在牟宗三看来，由伊川开始的对儒家根本精神的疏离与转向过程，至此也最终完成。因此，他非常重视对朱子中和新说的形成历程的研究，试图揭示朱子之所以追随伊川所开启之新方向的原因。

牟宗三认为，自周敦颐（濂溪）以来，张载（横渠）、程颢皆将道体性体视为“即活动即存有者”。伊川继承其兄明道之言天理，却收缩截割，将道体性体只简化为一“理”字，“是成‘只存有而不活动’之静态的理，已不能相应‘於穆不已’之体而言道体性体矣”［1］。程门后学如李侗（延平）等并没有完全遵循伊川之思路，而更多的是受明道之影响。朱子早年受学于延平，在其指点下从禅学的影响中摆脱出来。延平之教影响于朱子者主要有三点，即静坐体验未发之中、重视涵养与理一分殊。延平所谓之“未发之中”是指性体，涵养就是为了察识此性体，而其所谓理一分殊是强调性体之落实于日常践履中。但朱子

自始就以一种实在论的解析心态去理解，因而并不能契于延平之教。他不满于延平偏于静之工夫，在延平去世后吸收湖湘学派（胡宏）的思想形成了所谓“中和旧说”。湖湘学派的特点是强调“先察识后涵养”，所谓“察识”就是“察识仁体”，这与延平虽有工夫入路之别，但在使性体心体呈现的目的上并无不同。朱子之“中和旧说”则主张性为未发，心为已发，也就是性体心用。他亦言“天命流行之体”及“本心”，因此基本上尚是“孟子系之义理”［2］。只是其对“天命流行之体”唯有一笼统之影像，并且只偏重从“流行之迹”上去理解，不知其作为道体性体的动而无动义，因而实并无真切之契悟。

在体上说已发未发是指本心性体之寂感无间，与《中庸》所谓喜怒哀乐之已发未发并不相同。由于朱子对其“中和旧说”自身之架构并无真切之契会，将本心之发与喜怒哀乐未发已发之发相混，所以便困扰于从体上说已发未发如何直接契接《中庸》“致中和”思想的问题，产生了“纷纠而难明”、“冥密而难喻”之感。“旧说”以“察于良心之发见”为修养路径，而朱子至此深疑其缺少静时一段工夫，遂转而向延平重涵养之教回归，强调以静时涵养为本领工夫。牟宗三认为，这正可见朱子对性体并无真切之契悟，若于心性之实有相应之了解，则涵养察识本身之先后并不是重要问题。因为察识是察本心之发见，而涵养是常存本心而不失，“此只是一体工夫之循环无间，不能有争论发生也”［3］。“中和旧说”偏于在气化之迹上说“天命流行之体”，心性是一亦落于此气化之迹上说，因而不免笼统颟顸。与此相比，“新说”则比较清澈明定。首先，仅就喜怒哀乐而言未发已发，不再纠缠于就体上说之未发已发。未发之中直接就指平静之心境，同时亦显一超越异质之性体。其次，心性平行而非一，由心之寂然而见性之浑然。心只是平看的实然之心，不是超越层次的本心，因而其自身不必能包含“发而中节”之和。中字直接指心说，同时也隐含的指涉性体，但超越的实体在性而不在心。再次，心既包含已发未发，因而未发时自

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须有涵养之功。未发时浑然之性无法辨察，所以只能施以涵养之功。最后，心只是气而不必然是理，只能综合关联的具众理。

“中和新说”是完全接着伊川之纠结而形成的思想。此种思想的形成标志着朱子思想架构的基本定型。牟宗三认为朱子思想有四条原则：“心统性情”；“涵养须用敬，进学则在致知”；“性即理也”；“阴阳气也，所以阴阳理也”。［4］孔孟之旧义及自濂溪、横渠、明道以降之宋明儒大宗形态有根本之不同。

二、心性情三分与格物致知：朱子思想的主要内涵

在牟宗三看来，伊川已不能就道体性体之创生活动义而言理，其所谓“性即理”采取的是一种认知推证的思路，“任何实然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知觉之实然亦有其所以为此知觉之理即性，是则性理只是实然的存在之所以存在之理”［5］。他论心已不能上通于道体而与之融合为一，如此理解之心只是属于气之心，而不即是性。朱子继承伊川之思路，认为心并不是道德的超越的本心，而只是知觉运用之实然之心，气之灵的心，也就是心理学的心。心之知觉也有其所以为知觉之理，此理就是知觉之性，而实然之情的所以然之理则是仁义礼智之性。心之具此性此理只是“当具”而非“本具”，“是外在地关联的具，而不是本质地必然的具，是认知的静摄的具，而不是本心直贯之自发自律的具”。［6］朱子以“仁之德，爱之理”说明仁，牟宗三认为其中“爱之理”表示然与所以然之关联，“心之德”则表示认知的静摄的关联，而“仁者爱之所以然之理而为心所当具之德也”［7］。而朱子所说的“心统性情”也就是“心发而情即统情，心情为一面，心与性为两行平行之外在的管摄之关联，即统性”。［8］这样，本心性体遂被分解为心、性、情三项。

按孔孟立教的根本精神，心体与道体、性体是一，因而此本心性体自身就是道德实践之动力。但在心、性、情三分之格局中，心与性不一而只是实然气，心能活动但本身不是理，性是理自身却不能活动。就实然之心而言，理只能外在地关联地摄入，而不能本然地呈现。这样，静中涵养之工夫完全丧失了察识本心性体之意义，而只能是收敛凝聚心气，使其不致散乱昏惰而已。牟宗三称此种不见心体之涵养为“空头的涵养”，以与延平静中体认天理之涵养工夫相区别。此收敛凝聚之心只能表现为认知意义的心，“只呈其用于格物穷理，而亦以格物穷理尽其用”［9］。因此，牟宗三认为朱子虽似涵养与致知并重，但“其头的涵养实无可著讲学之力，所应注意者唯是自己庄敬而已。其真实着力而又能得力者唯在察识方面之致知，即格物穷理”［10］。朱子工夫论之重点必然落在外向求理之格物致知，而格物致知之主要目的是“就存在之然以推证其超越的所以然”［11］。此种推证将性体道体平置为心知之明所对，使两者成为一种顺取的认知关系。牟宗三由此认为朱子是以认知的路向去理解道德，是“泛认知主义”。格物穷理之真实作用在于“心静理明”，即“顺存在之然而明其所以然之‘存在之理’以成德性之知，以便使吾人之心气之一切发动皆如其所以然之存在之理而成为如理之德行也”［12］。由心知之明认知地摄理入心以成就的德性只能属于他律道德，而自孔孟立教以来并为宋明理学大宗所遵循的则是建立于逆觉之上的自律道德，两者有着本质之不同。

牟宗三区分了“形构之理”与“存在之理”，认为“形构之理”是建立于对经验归纳之上的类概念，而“存在之理”则是形上的超越概念，与经验之归纳无关。他指出，朱子之格物穷理的目的是形上的“存在之理”而非经验的“形构之理”，此过程虽然要“即物”，但并不停留于具体事物上穷究其“形构之理”以成就经验知识。尽管在即物求“存在之理”的过程中会带出些经验知识，但这并非朱子之本意。“存在之理”是空无内容的，与经验知识并无关系。因而作为格物致知之主要内容的“博文与问学之重要性似只是凭由之经历一番，可以使吾人普遍地肯定的存在之理更加落实，而于理之内容无所增加，并使吾人之心气更加宁静与清明，而于知之内容亦无所增加，只是使心宁静与清明之极只成一贞定明净之玻璃镜，一光板之镜照”［13］。这种强调认知的修养工夫并不能成就科学，反而使知识问题与道德问题混杂在一起，既不能明确道德之本性，又不能使知识活动获得其独立性。

总之，牟宗三将朱子“心统性情”说解释为心、性、情三分之格局，就工夫而言则将主敬涵养虚化而摄之于格致致知之中。由此他认为，朱子违背了儒家自孔孟而来并为濂溪、横渠、明道所继承之主流方向，其真正能继承的只是伊川一人之思想，因而只是“别子为宗”。

三、理存有而不活动：朱子思想的基本特征

牟宗三认为，按先秦孔孟之旧义及宋明儒自濂溪、横渠、明道都将形而上之真体理解为“即活动即存有”者，朱子思想之所以会偏离孔孟立教之真精神而产生根本之转向，最根本的原因也就在于其未能契悟此义，而仅将此真体理解为“只存有而不活动”者。

牟宗三指出，朱子所说的“理”不是“形构之理”，而是形而上的“存在之理”。此“存在之理”，亦可说是“实现之理”。不过由于朱子的实在论的心态，他不能在反身逆觉中体证此理，而只是客观地就存在之然去逼显此所以然之理。这样，此“实现之理”便只能是静态地“使然者然”，而不是动态创生地“使然者然”。理只能是定然的静态之理，与心没有本质的关联，从而丧失了其活动创生义。在朱子的思想中，活动义落在气上，心亦属于气。理与气的关系是“理在气之存在之然背后静态而超越地，同时亦即存有论地主宰而定然之”［14］，而不能动态地主宰和创生之，两者只是平行的不离不杂的关系。就所谓“理一分殊”而言，理一是真一，而其为分殊之多只是“权说之假象”。静态之理不能创生，其自身只是一绝对普遍的纯一之理，所谓分殊之众理只是纯一之理对众多存在之然显出或界划出众多之相。“太极涵万理实只是对存在之然显现为多相再收摄回来而权言耳”，［15］实际并无众多之理。

朱子既将性体理解为“只存有而不活动”的，由此便只能导致横摄系统，而与真正继承孔孟旧义的直贯系统有本质之不同。首先，理或性体自身不能直下向善为善，其道德力量便减杀。朱子的存有论的解析是泛就存在之然以推证其所以然之理以为性，此性乃指存在之存在性，而不必是道德实践和创生之性。一律就存在之然以推证其所以然以为性，则即使是道德之性，其道德力量也已减杀，不能自主自觉地挺立道德实践的先天根据，而只能成就遵循外在规范的他律道德。其次，在宇宙论层面，性体只能是定然之理而不能有心义和神义，于是便丧失了动态的创生义。与儒家大宗的“道德的形上学”形态不同，伊川朱子所成就者是“观解的形上学”，“此已近于柏拉图、亚里士多德之传统而与之为同一类型矣”［16］。他甚至认为康德的“道德底形上学”比朱子更接近于儒家的主流形态。最后，此理不能就道德实践之所以可能之逆觉而呈现之，只能由

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