孔子仁学的现代意义何以可能_依据生活儒学的阐明(1)

2007年10月 理论学刊 O ct.2007

第10期　总第164期 Theory Journa l No.10Ser.No.164孔子仁学的现代意义何以可能?

———依据生活儒学的阐明

黄玉顺

(四川大学哲学系,四川成都610064)

〔摘　要〕本文讨论孔子仁学的现代意义,其着眼点不是“孔子仁学”本身如何、甚至也不是其“现代意义”本身如何,而是孔子仁学的现代意义“何以可能”。这种追问以承认孔子仁学的现代意义为前提,而进一步追本溯源,揭示孔子仁学的现代意义得以成立的缘由:孔子是如何为自己的仁学“奠基”的,这种奠基性的观念何以可能容纳“现代性”。文章以“生活儒学”的思想视域来审视这个问题。

〔关键词〕孔子;仁学;现代意义;奠基;生活儒学

〔中图分类号〕B222.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1002-3909(2007)10-0046-04

当代思想的发问,也就是现象学所说的“奠基”(Fundierung)问题。首先是指向形而下学的发问,其问法是:“科学何以可能?”“伦理学何以可能?”这其实是轴心时期(Axial Peri od)以来已经解决了的问题:为形而下学奠基的是形而上学、存在论(本体论)。因此,更本源的问法乃是20世纪思想、尤其是现象学那种指向形而上学本身的发问方式:“形而上学何以可能?”

奠基问题最初是由康德提出的。康德在谈到“像形而上学这种东西究竟是不是可能的”时说过:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟想到要提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”[1](P4)康德的三个著名的问题———纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、科学的形而上学何以可能———都是奠基问题。但是,康德自己未能解决形而上学奠基问题,因为他所察看的“地基”乃是人类“理性”(Ve munft),这其实是形而上学“建筑”本身的事情,即并没有超越形而上学的范围。所以,海德格尔批评他说:“在他那里没有以此在(Dasein)为专题的存在论,用康德的口气说,就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”[2](P28)这个批评基于这样一种判断:“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性。”[3](P76)康德所谓“理性”即属于“意识的主体性”,而这个主体性仍然还是哲学形而上学的事情,尚待奠基,即未能说明主体性本身何以可能。

现象学创始人胡塞尔所处理的也是奠基问题。他对“奠基”给出了一个严格定义:“如果一个本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个本身需要由一个μ来奠基。”[4](P285)但他所说的乃是纯粹先验意识的内在的观念奠基:如果一个观念A 只能在与另一个观念B的广泛统一之中存在,那么观念A 是由观念B奠基的。在胡塞尔的意识现象学中,一切都奠基于纯粹先验意识自己的“本质直观”(W esensschau)。但在海德格尔看来,这个纯粹先验意识本身仍然是主体性的,而“任何‘主体’观念———设若事先未经存在论基本规定加以净化———在存在论上都依然共同设置了subjectu m这个假定”[2](P54)。换句话说,胡塞尔现象学仍然没有超出形而上学的范围,他为形而上学的奠基所找到的仍然不是真正的“地基”,而只是形而上学“建筑”本身。

究其原因,海德格尔认为,那是因为轴心时期以来的哲学形而上学的思维方式:“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。”[3](P76)换句话说,这种思维方式所思的只是存在者(Seiendes das Seiende)、存在者的存在,而不是先行于任何存在者的存在(Sein)本身;他们“遗忘了存在”。海德格尔指出:“形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体———世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据。”[3](P68-69)这就是说,康德、胡塞尔对奠基问题的解决,都仍然是在思考存在者整体、存在者之为存在者,都是在寻求形而上学之内的“确立根据”(gruenden)、而不是之外之下的“奠定基础”(Fundierung),都仍然是形而上学的范畴,这样是不能为形而上学奠基的。

这就是说,我们必须进入一种崭新的、同时是最古老的(前轴心期的)视域———存在视域。在这样的视域下,就有了海德格尔所提出的著名的“存在论区别”(der ont ol ogische Unterschied)观念,即关于存在与存在者之间相区别的观念。

在这种观念下,形而上学奠基问题“形而上学何以可能”就转换成了这样的问题:存在者何以可能?主体性何以可能?主体性乃是一种存在者,正如客体性也是一种存在者;而任何存在者———世界、人类、上帝———都是由存在本身所给出的。

在这样的存在视域中,海德格尔重新处理了奠基问题。他说:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[2](P13)显然,海德格尔区分了两个层面的奠基:为科学、亦即形而下学奠基的是传统存在论,它探索“使科学成为可能的先天条件”;而为传统存在论亦即形而上学奠基的则是他自己所提出的“基础存在论”(Fundamental ont ol ogie),它探索“使……存在论本身成为可能的条件”。后一种“条件”基于“存在”视域,这是“基础存在论”的课题。

但是,海德格尔的基础存在论所直接言说着的,却并不是“存在”本身,而是“此在的生存”;也就是说,基础存在论就是关于此在的“生存论”。这是因为,在他看来,尽管“只有以澄清和解答存在问题为前提,古代存在论才能得到充分的阐释”[2](P4),但是,由于此在(Dasein)所具有的在存在者层次上、在存在论上的双重优先地位,我们只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”[2](P46)。因此,解决奠基问题的基本途径就是“此在的存在论分析”亦即生存论分析。他说:“如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解,生存上的解释就会要求进行生存论分析”[2](P19);“对此在的生存论的分析工作本身就构成基础存在论”[2](P17);“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”[2](P16)。总之,“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性,才有可能开展出生存的生存论结构,从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”[2](P16)。

但是这样一来,海德格尔也就违背了自己初衷,重新陷入了形而上学。这是因为:“此在是一种存在者”[2](P14),而不是存在本身。此在是怎样一种存在者?此在作为一种身负“现成属性”的存在者,就是“人”这样一种“东西”,也就是主体性。这样一来,某种特殊存在者仍然是存在的先行条件。难怪海德格尔自己承认他的基础存在论还是一种形而上学:“基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形而上学”[5](P81)。这就是说,海德格尔仍然未能真正彻底地解决形而上学的奠基问题。

不过,海德格尔所初步触及的这个存在视域,确实是被人类从原创时代(或曰“轴心时期”)以来两千多年长久遗忘了的存在的重新发现。但这也就意味着:存在视域原是我们曾经拥有的,这一点,不论是对于西方人、还是东方人来说都是一样的。两层奠基的观念(存在视域为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基)意味着:人类观念或者精神生活具有三个基本的层级,即形而下学层级、形而上学层级和本源存在层级;形而下学研究众多相对的存在者,形而上学思考惟一绝对的存在者,而本源视域则领悟着存在本身。我们在存在视域中建构了形而上学,然后在形而上学基础上构造了形而下学,这一切发生在原创时代,而在两千多年中被一再地重复着。然而原创时代以后,存在却被遗忘了。

在中国的原创时代里,如老子建构了道家的形而上学,孔子也建构了儒家的形而上学。但我认为:孔子之伟大,既不在于他是“纯粹”的形而上学家,也不在于他是“纯粹”的伦理学家,更不在于他是什么“纯粹”的“存在哲学家”,而在于他的思想的丰富的层级性:在生活本源上建构形而上学,并将这种形而上学贯彻到作为“形而下学”的伦理原则中。这就是说,在孔子仁学中,观念的三个基本层级是完备的,存在视域没有被遮蔽。换句话说,孔子的仁学绝不仅仅是一种作为形而上学的“哲学”,更不仅仅是一种作为形而下学的“道德说教”,而首先是关于存在本身的领悟、或者关于生活本身的言说。

梁漱溟在阐明孔子仁学时,就是这样理解的。他在解释孔子所说的“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”时说:“这里我们不必瞎猜所学所立……各名词之内容究竟是指什么说的。其内容我们现在都不知道,我们所能知道的,从孔子的幼年以至于老,无论不惑,知天命等,都是说他的生活。他所谓的学问就是他的生活。他一生用力之所在,不在旁处,只在他的生活。”[6](P14)“在孔子主要的,只是他老老实实的生活,没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他,都不对。因为他没想发明许多理论供给人听,比较着可以说是哲学,但哲学也仅是他生活中的副产物。所以本着哲学的意思去讲孔子,准讲不到孔子的真面目上去。因为他的道理是在他的生活上,不了解他的生活,怎能了解他的道理”。[6](P15)在他看来,“孔家”的意思就是:存在即是生活。他说:“照我们的意思,尽宇宙是一生活,只是生活,初无宇宙。由生活相续,故尔宇宙似乎恒在,其实宇宙是多的相续,不似一的宛在。宇宙实成于生活之上,托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相,是生活的真解。”[7](P56)当然,梁漱溟所理解的“生活”与生活儒学所理解的“生活”还是有区别的。梁漱溟的“生活”观念还是关于某种绝对存在者整体、而非存在本身的言说,还没有彻底超越形而上学的视域;而生活儒学的“生活”观念是:生活即是存在,生活之外别无所谓存在;一切存在者都归属于生活,奠基于存在。这也就是孔子仁学的“生活—存在”观念。正是在这种生活视域中,孔子建构了儒家的形而上学、形而下学。其实,孔子那里固然有许多“小零钱”,但也有“大钞票”即形而上学存在论的言说。例如孔子说:“天生德于予。”这也就是《中庸》所表达的:“天命之谓性”。这是典型的形而上学的“大钞票”;形而上的“天”是形而下的“德”或“性”的终极根据。又如“齐景公问政于孔子,孔子对曰:君君、臣臣、父父、子子。这是典型的政治哲学的“大钞票”,作为形而下的制度安排的“礼”的伦理规范。类似的言论,在《论语》中在在皆是。当然,孔