自然之天与宗教之天——荀子之“天”概念新解
荀子《天论》PPT课件
养备而动时，（养，指衣食等养生物资。）
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则天不能病（那么天就不能使人患病。）
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修道而不贰（遵循规律而不违背，）
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则天不能祸（那么天就不能使人遭灾祸）。
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荀子《天论》-3
故水旱不能使之饥（所以水灾早灾不能使人发生饥荒--饥：“饥”后原衍“渴”，据刘台拱说删） 寒暑不能使之疾（严寒酷暑不能使人生病--疾：小病叫疾，大病叫病）
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水火不积（水火要是不积聚）
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则晖润不博（那么光泽就不广博——晖润：光泽。晖，指火的光亮。润，指水的润泽）
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珠玉明不睹乎外（珠玉要是不在外部显露光彩——睹：明亮，光彩显露。）
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则王公不以为宝（那么王公们就不会认为是宝贝）
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荀子《天论》-23
礼义不加于国家（礼义不用于治理国家） 则功名不白（那么功绩和名声就不会显赫 故人之命在天（所以人的命运在于如何对待自然）
大王荒之（太王开辟了它——大王：太王，即古公 dan父，是周文王姬昌的祖父。荒：大，引申为扩大，开劈。）
“天作高山（上天生成了高山——作：创造，生成。高山：岐山，在今陕西岐山县。）
彼作矣（太王创立了基业——彼：他，指太王。）
荀子《天论》-13
荀子《天论》-14
天不为人之恶寒也辍冬（ 天不国灰人们厌恶寒冷就废弃冬天——辍：废止。）
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而畏之，非也（但畏惧它就不对了）
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荀子《天论》-17
荀子《天论》-18
夫日月之有蚀（日月有日食月食——蚀：亏缺） 风雨之不时（风雨的不合时令） 怪星之党见（怪星的偶然出现——怪星：指慧星即扫帚星等。党：通“傥” ，犹“徜” ，倘或，偶而。见：是“现”的本字，显露，出现）
是无世而不常有之（这是没有一个朝代而不曾有过的——常通 “尝” ，曾经）。 上明而政平（主上贤明而政治清平） 则是虽并世起（那么这些怪现象即使同在一个时期出现） 无伤也（也没有仿害呀）；
荀子《天论》新解
荀子《天论》新解作者：贾庆军来源：《船山学刊》2017年第02期摘要：荀子将天分为两部分：一是无形的作为本源和动力之天；一是指已经形成的有形之天。
正是在两重天之前提下，实现了荀子的天人之分和天人合一思想。
然而，由于荀子只关注已发之天，也即习之天，因此就把习当作性。
由于拒绝了本然未发之天，荀子就不可能从天的角度来修正习之天，他只能求助于人心。
他以人心礼义之善来纠正性之恶，然而其礼义之善并没有宇宙之根据，其既可以成为儒家礼制，也可以成为法家专制。
通过荀子天论与阳明天论的对比，以及由此揭示出来的荀子天学的价值和局限，我们终将看到，荀学依然是儒家圣学之一脉。
关键词：荀子；天论；天人之分；天人合一；阳明前言在中国思想史上，最为独树一帜的恐怕就是荀子了。
因为他提出了与众不同的天人关系理论和人性论。
正因为如此，儒家大师们才都要对其进行一番品评。
荀子的天人关系论集中体现在其《天论》篇中，学界对此篇之研究，可谓硕果累累。
有些学者认为该篇体现了荀子的“人定胜天”之思想，是儒家思想史上的重大转折①；有的学者则认为荀子并不一定持此观点，他依然尊天②。
笔者将在这两种观点基础上，对荀子天人之关系作出新的阐释。
本文试图表明，荀子将天分成了两部分：一是无形的作为本源和动力之天，也即万物之所以成之天。
对于这一部分天，荀子持敬而远之之态度。
另一部分天是指已经形成的有形之天。
人可以在对此类天的认知基础上建立起符合天道之秩序和制度，这就是礼义或礼制。
正是在两重天之前提下，成就了荀子的天人之分与天人合一思想的统一。
然后通过荀子天论与阳明天论之比较，揭示出荀子天论的价值及其局限。
一、天人之分与两重天在人们觉得其最为激进的《天论》篇中，荀子表达出的天的观念相较温和，天道恰恰是最高之道或善的体现。
我们还从中看到荀子天人之分与天人合一思想之统一。
首先我们来看荀子的天人之分的思想。
这里涉及到天人之分、两重天、天道与人道之关系、天人之分在人身上之体现、天人之分下的怪现象和鬼神批判等观点。
张衡论“自然之天”与“宗教之天”的开题报告
张衡论“自然之天”与“宗教之天”的开题报告论文题目：张衡论“自然之天”与“宗教之天”研究背景：张衡是我国古代著名的科学家、思想家和文学家，他的《西京杂记》中涉及多方面的内容，其中包括关于“天”的思考与探讨。
在这些内容中，张衡提出了“自然之天”与“宗教之天”的概念，这种概念对于中国传统的宇宙观念、宗教思想以及科学的发展都有着深远的影响。
因此，对于张衡论“自然之天”与“宗教之天”这一话题的研究不仅有利于深化我们对张衡思想的认识，也有助于我们理解中华文明的发展和传承。
研究内容：本文将深入探讨张衡论“自然之天”与“宗教之天”的内涵与意义。
首先，我们需要了解张衡对于“天”的定义以及他所表述的“自然之天”与“宗教之天”的区别。
其次，我们需要研究张衡对于“自然之天”与“宗教之天”的认识与思考，探索其对于中国传统文化、宇宙观念以及宗教思想的影响。
最后，本文还将对于张衡论“自然之天”与“宗教之天”这一话题的现实意义与价值进行分析和探讨。
研究方法与思路：本文将采用文献资料法、历史研究法、逻辑分析法等多种研究方法，以透彻地理解和解读张衡论“自然之天”与“宗教之天”的意义。
同时，本文将结合相关案例进行分析，以探讨张衡的思想对于现实的指导意义和价值，从而更好地推动我国传统文化的发扬。
预期研究成果：本文的预期研究成果包括以下三个方面。
首先，对于张衡论“自然之天”与“宗教之天”的概念进行深入的解读与分析；其次，对于张衡思想在中国传统文化、宇宙观念以及宗教思想方面的影响进行探讨；最后，探讨张衡思想对于现实的指导意义和价值，为推动我国传统文化的发扬提出一些新的思考和建议。
关于荀子的“天人之分”说及其现实意义（精简版）
关于荀子的“天人之分”说及其现实意义关于荀子的“天人之分”说及其现实意义201X-1-29更多2016年最新创业项目请访问:2016年最新创业项目论文关键词:荀子天人之分天人合一人与自然关系论文摘要:荀子独特的“天人之分”说主要包括“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”。
思想当今社会可持续发展的借鉴意义在于，人应而地认识自然规律，进而自然规律，继而遵循自然规律办事，既不要超过自然规律“与天争职”，也违反自然规律“倍道妄行”。
苟子，又名苟况、苟卿、孙卿，战国时赵国人，是与孟子齐名的儒学大师。
自少年开始，多次游学于齐，在稷下学官“三为祭酒”，有的声望。
一度应聘到秦国，又曾在赵国“议兵”。
后任楚国兰陵令。
晚年定居兰陵，专心著述。
荀子对儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》都很有，善于吸收和批判先秦诸子百家的学说，从而自成高格，是先秦集大成型的思想家，是一位百科全书式的学者。
其著作《苟子》大是苟子的自撰，少出自f-1人的记录，是苟子的材料。
著作开创了儒家学派中个人著作体的先河。
一、天人关系的演化早就开始对“天”是的问题思考。
最初认识的“天”主要在两个。
客观物质自然界，如季节、气候、日月星辰等，意义上的“天”是物质的“天”．在人们生产和生活的过程中制约人们的活动，表明人们在农耕时代起来的与外部世界的物质性关系：于人们意识中的、超越人力控制的意志性力量。
意义上的“天”等同于现代西方宗教中的“上帝”，拥有无上的地位和权力．表明了人们在其蒙昧时代与外界的精神性关系。
早期的人们对自然力量顶礼膜拜，“天”被笼罩上了浓厚的宗教色彩。
“早期人类所谓的‘天’，上是超越性的控制力量，其意志决定着自然界与人事的面貌，也当时人们心目中的‘命’总是与‘天’相连。
”西周末年。
历史事变人们对人与自然的关系重新了理性的思考，从而逐渐从宗教神学的束缚下摆脱，此时，天人关系先秦诸子要解决的核心问题。
百家各有其思考，但在当时占据统治地位的是“天人合一”思想。
《荀子选读——大天而思之,孰与物畜而制之》教案
《荀子选读——大天而思之，孰与物畜而制之》教案【学习目标】1. 了解作者，探究荀子天人相分的天人关系.2。
掌握文言词语的意义和用法,能将重点句子进行翻译.3. 读懂文本，了解荀子文章的基本特点、排比句的运用。
4。
体会荀子对天人关系的思考.【引入话题】2008年5月12日下午14时28分,四川汶川发生8.0级地震.此次地震比1976年7月28日的唐山大地震震级还高，释放的能量相当于1000枚广岛原子弹的能量。
震中附近城镇变为废墟，连北京、上海都有震感，而距此次地震震中700多公里的“截断巫山云雨，高峡出平湖”的三峡大坝却安然无恙。
这是人类能够认识自然、利用自然、改造自然的有一次胜利，也是荀子“大天而思之，孰与物畜而制之"的最好体现.本文文题选取荀子《天论》中的一句名言，意思是说：认为上天伟大并思慕它，哪里比得上把它当成物来畜养并且控制它呢。
表现了人类积极探索自然规律，并力图掌握规律,一更好地让自然为我所用的理想追求。
在古代，人们又对自然采取一种什么态度呢？【作者及作品简介】荀子（约公元前313—前238年)，名况，战国时期的思想家、教育家、文学家。
赵国人。
当时人们尊称他荀卿,汉代因避宣帝讳，写作孙卿。
早年曾游学于齐国，广泛接触各派学说。
到过秦国、燕国,回过赵国。
韩非、李斯都是他的学生。
因为年高望重,曾三次被推为祭酒。
晚年到楚国，春申君黄歇任他为兰陵(今山东苍山)令。
失官后家居著书，死后葬于兰陵.荀子是战国后期儒家的主要代表。
他的宇宙观具有唯物主义因素，反对天命和迷信，肯定“天行有常（规律)，不为尧存，不为桀亡"，即肯定自然界的运行法则是不以人的意志为转移的客观存在，并提出了“制天命而用之”的人定胜天的思想。
政治上,他主张礼治法治并用。
一方面仍很重视“王道”，提倡“礼义”；同时主张“法后王"，同意武力兼并天下，用法禁、刑赏治理国家。
所以他的一些思想又为法家所汲取。
在人性问题上,他针对孟子“性善论”提出“性恶论”,认为人性本来是恶的，“其善者伪也”，即经过后天改造才变善。
读书心得——《荀子》天人观述评
读书心得——《荀子》天人观述评不同于传统儒家“天人合一”的思维方式，荀子天人观的立脚点在于“天人相分”。
但与西方哲学“主客二分”的思维模式明显不同，荀子在强调“明于天人之分”的同时也强调“与天地参”。
虽然当今学术界普遍认为《荀子》中的天是指自然之天，《荀子》中的人是指现实之人。
但对于荀子天人观最终指向“天人合一”还是“天人二分”却存在比较大的争议。
有关荀子天人思想的研究成果非常多，这些研究成果在材料与内容上有很多重复的地方。
对这些已有成果的梳理与总结有利于我们更清晰、更准确地理解荀子天人观。
一、《荀子》天人之内涵天在中国古代哲学中有着多重含义。
朱熹就曾指出，“经传中天字”，“有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”。
可见天在中国古代哲学中至少有“自然之天”“主宰之天”“义理之天”三种含义。
近代学者也对“天”的含义作了归纳，主要代表有季羡林的“一义说”、王明的“二义说”、张岱年的“三义说”、康中干的“四义说”与冯友兰的“五义说”。
荀子天人思想主要集中在《荀子》天论篇中，其天人观中的天主要是指自然之天。
廖名春紧密结合《荀子》文本，从荀子哲学思想本身的内容出发分析了荀子之“天”，他在《荀子新探》一书中指出，荀子所指的天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。
其天虽然与意志之天有所交涉，却从来不是荀子语意的重心。
赵法生在《荀子天论与先秦天人观的转折》一文中从中国哲学天人观发展历程出发分析了荀子之天，他认为荀子将天定义为自然之天，消解了天在传统儒学中的超越性和神圣性，将天道从天命中解放了出来，也将天道与人道区别开来，从而瓦解了儒家道德形上学的根基。
因此，其关于天的论说只是就各种自然现象而言。
总而言之，荀子所讲的天是一客观存在的天。
而荀子所谈的人，则是指现实的人，是“自然之天”下的一种具体存在。
周芬、陈虎腾在《论荀子天人观的人之存在》一文中提到，荀子通过“天人之分”来凸现人的自然存在，又通过“制天命而用之”凸现人的实践存在，而且通过“天人合一，礼法合一”表露人的文化存在。
自然之天与宗教之天——荀子之“天”概念新解
天人关系是中国古代哲学家讨论的主要问题，那么，何为天？何为自然之天，何为宗教之天？自然之天与宗教之天的关系怎样？这是研究天人关系首先需要解决的问题。
潘志锋把学界关于“天”的涵义的观点归纳为六种：1、一义说，以季羡林为代表，认为“天”即大自然。
2、二义说，以王明为代表，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体。
3、三义说，以张岱年先生、宋志明为代表，张岱年先生认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。
宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”。
4、四义说，以康中干为代表，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天。
5、五义说，以冯友兰先生为代表。
冯友兰先生认为天有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。
任继愈先生也主张天有五义：主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天、人格之天。
6、混沌说，以刘泽华为代表，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等均在其中。
这个归纳很全面，囊括了学界对天的涵义所提出的不同观点，然而目前被广泛承认并引用的是冯友兰先生的天有五义说。
冯友兰先生总结出“天”这个名词在中国哲学史上的五种涵义：一是“物质之天”，即日常生活中所看见的苍苍者，也即与地相对之天，就是我们现在所说的太空。
二是“主宰之天”或“意志之天”，即宗教中所说的有人格、有意志的“至上神”。
三是“命运之天”，即旧社会中所谓运气。
四是“自然之天”，即唯物主义哲学家所谓的自然。
五是“义理之天”或“道德之天”，即唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。
冯友兰先生认为，唯心主义者所说的“天”是“主宰之天”或者“义理之天”，而唯物主义者所说的“天”是“物质之天”或“自然之天”。
张岱年先生与冯友兰先生的说法异曲同工，最高主宰相当于主宰之天与命运之天，广大自然相当于物质之天与自然之天，最高原理相当于义理之天。
物质之天也就是自然界存在的天，对于古人来说，它与自然之天是一回事，因为在古人眼里，日月星辰、风雨雷电、四季更替等现象都属于天之运行的范畴，并没有对大气构成的那个天与自然现象进行区别对待。
《荀子》选读（知识讲解）-word
《荀子》选读（知识讲解）-word《荀子》选读大天而思之，孰与物畜而制之学习目标1.了解作者，探究荀子天人相分的天人关系。
2.掌握文言词语的意义和用法，能将重点句子进行翻译。
3.读懂文本，了解荀子文章的基本特点，排比句的运用。
4.体会荀子对天人关系的思考。
知识积累文学常识荀子（约公元前313—前238），名况，字卿，战国末期赵国人，当时人们尊重他，称他荀卿。
曾两度到当时齐国的文化中心稷下（今山东临淄）游学，任过列大夫的祭酒（学宫领袖），还到过秦国，拜见秦昭王，后来到楚国，任兰陵（今山东枣庄东南）令。
公元前238年失官，居家著书，死后葬于兰陵。
韩非和李斯都是他的学生。
荀子是我国古代的思想家、教育家，朴素唯物主义思想集大成者，是先秦儒家的最后代表。
荀子认为，自然界的存在，不以人的主观意志为转移，但人类可以用主观努力去认识它，顺应它，运用它，以趋吉避凶。
他提出“制天命而用之”的人定胜天的思想。
在认识论方面，他认为人对客观事物的认识，首先要通过感觉器官和外界事物接触，强调“行”对于“知”的必要性和后天学习的重要性。
在政治上，他针对孔子、孟子效法先王的思想，提出“法后王”，主张应该适应当时的社会情况去施政，要选贤能，明赏罚，兼用“礼”“法”“术”实行统治。
他的许多思想为法家所汲取。
在人性问题上，他不同意孟子的“性善论”，他认为人类天生有欲求，有欲求必有争夺，任其天性发展，必做恶事，因此他提出“性恶论”，认为后天环境可以改善人的恶的本质，所以他主张“明礼义而化之”，重视教育的作用，强调教育功能的重要。
认为人和物都可以改变，能改造好，能“知明而行无过”。
荀子的散文说理透彻，气势浑厚，语言质朴，句法简练绵密，多作排比，又善于用喻。
字词汇总字音蕃．长于春夏（fán）辍．广（chuò）啜菽．．（chuòshū）籴．贵民（dí）雩．而雨（yú）卜筮．然后决大事（shì）楛．耕伤稼（kǔ）礼义之不愆．兮（qiān）字义天作高山，大王荒．之（开垦，引申为发展）天不为人之恶寒也辍．冬（停止，引申为废止）君子有常体．矣（体统，规矩，引申为准则或法则）礼义之不愆．兮，何恤．人之言兮（愆，违背；恤，忧虑，担心）若夫志意修．（美好）是节．然也（节制，指时势，命运的制约）上暗．而政险（昏暗）大天而思．之（思慕）孰与理．物而勿失之也（治理，整理）词类活用文王康．之（形容词使动）君子道．其常（名作动，遵循）礼义之不愆．兮（名作动，违背）是以日．进也/是以日．退也（名作状）一．也（数作动，一样）怪．之（形容词意动）雩而雨．（名作动，下雨）君人者隆礼尊贤而王．（名作动）大．天而思之（形容词意动）因物而多．之（形容词使动）孰与骋能而化．之（动词使动）思物而物．之（名词使动）重点语句（1）判断句治乱非天也（……也，表判断）是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也（……者也，表判断）（2）省略句禹以治，桀以乱（“以”后省略宾语“之”）可畏也，而不可怪也（“可”前省略主语“是”）（3）宾语前置句此之谓也（“此之谓”宾语前置，应为“谓此”，说的就是这）礼义之不愆（否定句宾语前置，应为“不愆礼义”）（4）状语后置句繁启、蕃长于春夏（“蕃长于春夏”状语后置，于春夏生长）在天者莫明于日月（“于日月”状语后置，比太阳月亮）（5）定语后置句物之已至者（“已至者”应在“物”前）课文精要理解主旨本文客观地分析了大自然的运行规律，正确地指出了天与人之间的关系，认为人类应在掌握自然规律的基础上发挥人的主观能动性，驾驭自然，征服自然，让自然更好地为人类服务。
作为儒家法律思想基础的“天”乔飞
作为儒家法律思想基础的“天”乔飞乔飞作者授权儒家网发布原载《河南财经政法大学学报》2022年第3期内容摘要：“天”是儒家法律思想中的基础性范畴；学界对中国古代“天”的内涵理解不一，各种观点异彩纷呈。
按照儒家之集大成者朱熹对“天”的理解，可以将“天”总结为“物质自然之天”“神灵主宰之天”“义理规则之天”三个方面。
今日看来，这三个方面又可以整合为“位格之天”，荀子、朱子以及王阳明对“天”的理解皆莫出其右。
“位格之天”显明了“天”的生命属性、伦理属性以及至高、永恒等属性，其不仅创生了万物与人类，还对万物和人类拥有主权；权力的来源、法律的创制、司法的过程等儒家法律思想核心问题，无不与“天”有关。
对儒家之“天”进行本体性思考，可以使人更深刻地认识中国传统法律文化的本源和根基。
关键词：儒家；天；法律文化作者简介：乔飞，男，河南大学法学院教授，法学博士。
研究方向：中西法文化比较。
“天”是中国哲学中最基础的本体论概念，更是儒家法律思想的基础性范畴。
关于对古代中国思想中“天”的理解，近代以来学界已有丰硕成果；尽管观点不一，但却异彩纷呈【1】。
如梁启超将“天”分为“以形体言天者”“以主宰言天者”“以命运言天者”“以义理言天者”四类，［1］冯友兰将“天”分为“物质之天”“主宰之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”五类［2］。
时至当代，任继愈先生将中国传统哲学中的“天”分为“主宰之天”“命运之天”“义理之天”“自然之天”“人格之天”五类［3］；汤一介先生将中国历史上的“天”归纳为“主宰之天”“自然之天”“义理之天”三类［4］。
在法学界，法史学家范忠信教授将传统法律文化中的“天”归纳为“自然之天”“神灵主宰之天”“道理之天”“天国之天”四类［5］。
这些总结、分类在相当程度上揭示了中国古代之“天”的丰富内涵，具有很高的学术价值。
不过，这些总结、划分都是立足于中国古代哲学儒法道墨之整体，未能专门就“儒家之天”进行研究。
本文认为，“天”是儒家法文化的基石，儒家法律思想的价值观念皆由“天”观念演变而产生出来。
中国社会思想史 考试题
中国社会思想史导论一．中国社会思想的特征？1、特别重视维护、调控社会秩序和人际关系。
其方法主要是软控制。
如儒家——软控制；道家——自控；法家——硬控制。
2、中国社会思想史具有浓厚的伦理色彩。
3、中国传统思想没有陷入到宗教神学的迷雾之中，而是特别注重现实人的问题。
4、早熟性。
中国社会思想在秦以前已经形成较成熟固定的体系，此后的思想流派都是在原典时期的思想作进一步的阐释与发挥。
如新儒家徐复观、唐君毅、牟宗三。
5、构建了独具特色的理想社会模式——复古色彩。
唐虞三代之治。
6、社会批判思想比较发达。
秦以后中国是专制的集权统治，言路不畅。
中国没有宗教，缺少终极意义的价值裁判。
二．中国社会思想史的分期？早期社会思想多见于神话传说中。
在本课程中，主要划分为四个时期。
第一时期：春秋战国即原典时期，中国社会思想实现了体系化。
核心：“人的自觉”。
与西方社会思想史作一简单比较。
第二时期：秦汉魏晋南北朝时期。
核心：一是董仲舒的“天人感应”中宇宙图式的建立，儒学成为官方思想。
二是，魏晋玄学使得儒学改变了存在的形式。
第三时期：隋唐宋元明清时期。
核心是理学的呈现。
第四时期：晚清民国时期（1840－1949年）。
核心：中西文明的冲突与融合。
西方文明东来改变了整个的社会秩序。
孔子一．创立儒家思想体系的历史贡献（仁在德政教化的社会意义）？第一，整理古代文献，奠定中华文化根基。
《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等典籍，经孔子之手删定，得以保存下来。
第二，创立中国传统的教育制度，提出“有教无类”的教育思想。
第三，创立儒家学派，对中国、亚洲乃至世界产生了重大的影响。
“但孔子自身，已由贵族下降而为平民，较之当时贵族中的贤士大夫，可以不受身份的束缚，容易站在‘一般人’的立场来思考问题；换言之，由贵族系谱的堕落，可以助成他的思想解放。
”第四，应该区别两个孔子，分别加以评价。
“圣人出而黄河清”，“天不生仲尼，万古如长夜二、社会规范思想：“重礼”与“贵仁”？（论述题：结合韦伯的评述）从总体上看，孔子的思想体系主要由“重礼”、“贵仁”两个方面组成。
荀子的天论我们的天空
荀子的天论我们的天空在漫长两千多年的中国历史，孔孟之道所主导的儒学中一直出于主导地位。
荀子博采众长，继承孔学的内核而又对其有全新的继承和发展，,使“迂远而阔于事情”的孔孟儒学变得切实可行,对儒学的发展,尤其是对儒学的被付诸实施做出了重要贡献。
荀子和孟子，在思想上有着同样举足轻重地位，孟子赢得了生后名，被人追为“亚圣”，而荀子却长期受到人们冷遇。
虽有唐朝古文运动时韩柳对荀学研究的推动，但到了宋明则是被程朱理学批得体无完肤，直到清代考据派的流行才有荀学从低谷的复苏。
到今日，当我们以不同于古人的全新的唯物主义角度去看待荀子，反而可以多次感受到与两千年前哲人真知灼见的激烈碰撞。
在此，我想通过《荀子·天论》篇谈一下自己对于《荀子》思想的一些理解。
“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。
（《汉书·司马迁传》）。
究天人之际，是探讨人类与宇宙自然的微妙沟通；通古今之变，是研究历史的斗转星移。
太史公“成一家之言”必先提到天与人的关系，而事实上，中国古代哲学家都需要提及天，同时还有天与人的关系。
天，通俗来说就是我们头上这一片双手难以触摸的空间，虽然只能仰望，但却真实地存在，那么高高在上，使得不得不深思天是什么，有什么作用，它和人又有着怎样的奥妙。
远古时代，生产力不发达，科学技术水平落后，使得人们对于自然界的现象缺乏准确的认识，认为自然与人也拥有精神体系，并最终将整个自然汇聚提升为一个确定的精神实体“天”，或称天命。
“天”作为至高无上的存在，就如西方的上帝一样。
如果探讨世界统一性才是哲学，那么中国历史上第一个哲学形态就是天命论。
1天命论者认为：“民之所欲，天必从之”（《左传》昭公元年引《泰誓》语）。
与此同时，民间最高统治者以天子之名——上天之子，因天命所奉而治理天下。
因为是天之子，所以至高无上，不可侵犯。
与16世纪的英国“君权神授”有异曲同工之似。
天命论在统治者推崇下成为主流思想，那朝代更替又如何解释？“皇天无亲，唯德是辅。
中国哲学史名词解释
中国哲学史名词解释天殷周人指最高的人格神，宇宙的主宰。
春秋之际社会动荡，天命观发生动摇。
孔子既承认主宰之天，以文之灭兴决定于天，又指自然之天。
墨子非命，却提出“天志”以赏善罚恶。
老庄以道生天地，否定了天的至上性，认为天即道之自然。
荀子以天为自然，认为“天行有常”，主张“明天人之分”，“制天命而用之”，反对“错人而思天”。
西汉董仲舒讲天人感应，又以天为最高的神灵，万物的主宰。
东汉王充则认为天是自然的物质实体。
唐刘禹锡提出天人不相预，反对天命论。
北宋张载认为天即太虚之气。
程颢提出“天者，理也，”否定了天的人格意义，代之以绝对精神。
王守仁则以心规定天，“心即天，言心则天地万物皆举之矣。
”反映了对天的认识的分歧和思维的进步。
道中国哲学的主要范畴之一。
本义是人所行走的道路。
引申为规律、原理、准则、本原等意义。
春秋时“道”指事物运动变化的规律和人的行为准则。
孔子少言天道，注重人道。
老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。
庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。
儒家后学则着重阐发了“道”的伦理意义，所关心的仍是人道。
到《易传》，才提出“一阴一阳之谓道”，以“道”为天地万物运动变化最根本的规律。
这种理论对中国古代哲学发展，产生了重大的影响。
韩非子把“道”说成是万物所依循的总规律。
西汉董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性。
宋明理学家在发扬儒学之时，吸收了道家和《易传》的思想，把道规定为理，作为宇宙万物的最高本体。
德道德，品德。
指人的品质或行为对他人和社会所具有的善恶价值。
西周统治者提出“德以配天”。
春秋以后，德成为人们普遍关注的品性。
儒家以德为人的本性，恭宽信敏惠，仁者爱人，主张“为政以德”，提倡德治。
道家也以道为本，德为道之用，但认为大道自然无为，朴素无德，主张绝圣弃智，至德即是无德。
礼中国古代社会政治、伦理规范与礼仪的总和。
理又称天理。
主要涵义有:事物运动变化的固有秩序和规律、人类社会的道德原则和规范、事物的本质和本性、宇宙万物的本体等。
荀子“天”论思想探析
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ｔ ｒ ｓ ｗｅｌａ ｏ Ｓｅ ａ ａ ｉｎ ｏ ｉ ｎ ｆｏ Ｔ ｏ ｍａ ｅ ａ ｏ ｅ ｉｓ ｓ ｎ ｅ ｏ ｕ ｅ ｓｉｉｎ ａ ｒ ｌｔ ｎ ｅ ｓ ｕ ｅ ａ ｌ ｓＴａ ． ｐ ｒ ｔ ｆＴ ａ ｒ ｍ ａ ｋ ｓＴｉ ｎ ｌ ｓ ｔ ｅ ｓ ｆｓ ｐ ｒｔｔｏ ｎｄ ｍｏ ａ ｉ ａ ｄ ｆ ｅ ｏ ｙ ｒ
道 相 分 。天 道 相 分使 天 失 去 了传 统 意 义 上 的 宗教 巫 祝 色彩 和 道 德 价 值 意 蕴 ， 人 从 掺 杂 了各 种 人 为 赋 给 价 值 的 天 把
中解放 出来并成 为价值的主体 。然而道并没有从 苟子 思想 中消失 ， 而是转 化为礼 ， 对人 性和社会 发挥 着道德 调节
ｏ ｈｓ ｈ ｕｈｓｏ ａ ｒ ａ ｄＬ ｎ ｒｓｐ ｏｅｍ ｎ ｓ ａ ｅｐｏｅｔ ｎｔ Ｎ ｔｒ ， ｕ ａ ａ ｒ ｎ ｏｉ ｙ ｆ ｉ ｔｏ ｇｔ ｆ ｔ ｅ ｎ ｉ ｄｐｅｕ ｐ ｓ ａ ’ ｌ ｒ ｃｉ ａ ｅ ｈ ｍ ｎｎｔ ｅａ ｄｓｃ ｔ． ｎｕ ａ ｖｕ ｊ ｏ ｏ ｕ ｕ ｅ
Ａｂｓｒ ｔ： Ｘｕ ｅ ｎ ｓ “Ｔ ａ ｔ ａｃ ｎ Ｚｉｄ ｆ ｅ ｉ ｉ ｎ” ａ ｎ ｅ ｉｔ ｎ ｅ ｏ ａ ｕ ｅ，ｗｈ ｈ ｉ ｄ ｃ ｔｓ ｔ ｔＴｉ ｎ ｉ ｅ ａ ａ ｉ ｇ ｆｏ Ｎａ ｓ ａ ｘｓｅ ｃ ｆｎ ｔ ｒ ｉ ｎ ｉａ ｅ ｈａ ａ Ｓ ｓ ｐ ｒ ｔｎ ｒ ｍ ．
简论荀子哲学中的“天”“学”“礼”三个概念
简论荀子哲学中的“天”“学”“礼”三个概念作者：吴尚志来源：《参花·下半月》2015年第09期一、荀子哲学中的“天”《四库全书总目》云：“况之著书，主于明周孔之教，崇礼而劝学……至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融，然卿恐人持性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教。
故其言曰：凡性者，天之所就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。
不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。
”[1]此段话道出了荀子之学的大体，即“明周孔之教，崇礼而劝学”，“如果再加上‘化性而起伪’这五个字，就是对荀子精确而全面的理解”。
王博此论虽“精确”但不“全面”。
他忽略了中国哲学主要问题中的第一大问题：天人关系问题。
宋志明提出了中国哲学所包含的四大基本问题，即天人关系问题、两一关系问题、知行关系问题和义利关系问题[2]。
“天人关系问题”在中国古代哲学中的讨论犹为激烈，也正因此而引发了中国哲学研究的两种进路：天道学进路和人道学进路。
前者以道家为代表，而后者的当然代表则是儒家，荀子作为战国时期的儒学巨匠，当然对这一问题也给出了自己的回答，并以此作为自己的哲学立基，展开恢弘论述。
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。
故明于天人之分，则可谓至人矣。
”[3]306-307荀子在《天论》开篇即对“天人关系问题”给出了自己的回答，他认为，天的运行有其常道，无关人事的吉凶祸福，而人事的治乱也有其法则，应不以人事的殃祸而怨天。
因此须明了天人各有其道，天人的运行应治也各异其则。
同时，他还说：“治乱天邪？……治乱非天也；时邪？……治乱非时也；地邪？……治乱非地也。
”[3]311“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。
”[3]311此中可以清晰地看出荀子想天人相分之道。
因此，荀子所论之天可看作一种自然之天。
天地、先祖、君师：《荀子》“礼有三本”思想新论——兼谈“天地君亲师”问题
天地、先祖、君师：《荀子》“礼有三本”思想新论———兼谈“天地君亲师”问题翟奎凤【摘要】荀子提出“礼有三本”：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
”天地是万物之父母，其最大的德性就是生化万物；祖先是族类的生命来源；君师是社会治理的维系主导者。
荀子及《礼记》的相关论述实际上突出了“君”的核心性，君兼有父、师的特性，既是父也是师。
东汉后期的《太平经》开始有“天地君父师”的说法，“君”位于中间。
大概在宋代“天地君亲师”五字连用，明代中期以后，“五大”成为人们祭拜的对象，五字牌位立在中堂，在民间流传深广。
明清时期的一些儒者指出，百姓祭拜天地君亲师很荒唐，不合儒家礼制；“五大”是人们敬重、感恩的对象，普通人无权祭拜天地，活着的君亲师也不应在中堂被供奉祭拜。
康有为认为，古代君主专制社会天子垄断了祭天权，而人人可以祭天体现了社会的进步。
“五大”在古代，“君”是核心，后来“师”的地位越来越凸显；扬弃“天地君亲师”观念，今天应以“师”为核心；同时，以“国”替换“君”，推动传统“五大”观念转化创新，近代“天地国亲师”的说法仍有其积极意义。
【关键词】荀子；礼有三本；天地君亲师；国中图分类号：Ｂ２２２ ６ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０２３）０４－０１３８－０９作者简介：翟奎凤，安徽亳州人，哲学博士，（济南２５０１００）山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院教授。
基金项目：泰山学者工程专项经费长期以来，我们看儒家论人的存在维度，多局限于狭隘的人伦社会关系，如常说的“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”五伦，其中“父子、夫妇、兄弟”是家庭关系，“君臣”是政治上下级关系，“朋友”是一般性社会关系。
实际上，儒家论人的存在维度是立体、多元的。
与五伦相比，“天地君亲师”常被称为“五大”。
明代中后期之后，“五大”的影响越来越大，与五伦一起成为儒家社会文化的重要标志性特征。
“五大”的最早形态是“三大”即“父师君”。
《荀子·天论》中“天”的三个哲学维度及意义
的中国古代思想内涵中 ， 苟子偏偏强调 “ 明于天人之 分” ① ， 表面上将 “ 天” 从人的世界 中划分出去 ， 不利于 构建哲学体系的先决预设条件 ，因此 即便儒学发展 了千百年 ， 荀子仍然得不到一个正面的肯定 ， 甚 至往 往被 划 为儒学 异 端或 “ 法家 者流 ” 。 另一 方面 ， 正 因为
志认为荀子将“ 天” 视 为 自然之 物加 以悬置。 因而， 可 以从哲学层面 出发 ， 将荀子之“ 天” 分别置于‘ ‘ 自然之天” 、 “ 天赋之 天” 以及“ 终极之 天” 三个哲学维度 下进行分疏 ， 并 阐明涵义。
关键词 ： 荀子； 天； 人； 界限
中 图分 类 号 ： Ｂ ２ ２ ２ ． ６ 文 献标 识 码 ： Ａ 文章编号 ： ｉ ０ ０ ０ — ２ ９ ８ ７ （ ２ ０ １ ６ ） ０ ６ — ０ ０ ２ ３ — ０ ６
因此他 所 谓 的 ‘ 天’ 不 是孔 孟 的有 意 志 的天 ， 而是 自
着其本质 的认识论 。故 而苟子绝不可能简单地 将
“ 天” 视为与人世无关的客观存在而加以悬置 。相反 地， 《 天论》 篇 中所隐现的“ 天” 的三个哲学维度正是
苟子人 性 论及政 治 理想 的哲 学奠基 。
一
然的天 ， 不是道家观念的天 ， 而是物质 的天。” ［ １ １ ４ ７ ７ ． － ４ ７ ８ 冯友兰先生亦认为 ： “ 苟子所言之天 ， 则为 自 然之天 ，
此盖 由于老庄 之影 响 也 。 … …改造 了老聃 所 说道 ‘ 无 为而 无不 为 ’ 的思 想 ， 又驳 斥 了认 为 自然有 意识 的有
关于苟子对“ 天” 的理 解 ， 学 人 往 往 在一 种 朴 素
从文化传播角度看荀子“制天命”与“宗教之天”的相容性
从文化传播角度看荀子“制天命”与“宗教之天”的相容性侯艳芳
【期刊名称】《中国报业》
【年(卷),期】2011(0)07X
【摘要】荀子在人与天、人与物的关系上作了极其深刻的思考,他的观点论证了天既是自然之天,又是宗教之天。
从文化传播角度来看,这与荀子的"制天命而用之"不矛盾,自然之天与宗教之天是从不同侧面说同一个对象,是文化传播过程的接触和显现阶段。
而"制天命而用之"是荀子文化总结出对自然之天的论证,认为不能消极地顺从自然,而要主动地控制和利用它,体现了人的主观能动性,是文化传播选择阶段的集中体现。
【总页数】2页(P77-78)
【关键词】制天命;文化传播;自然之天;宗教之天
【作者】侯艳芳
【作者单位】河南经贸职业学院
【正文语种】中文
【中图分类】B222.6
【相关文献】
1.制天命而用之——荀子的天论 [J], 叶蓓卿;
2.由荀子“学止”与“不求知天”看儒家知识论之价值取向——兼论中国文化的信仰 [J], 杨春梅
3.为荀子辩白——“制天命”并非是要征服自然 [J], 李思孟
4.论荀子的“天人相分”和“制天命而用之”的思想 [J], 刘险峰;赵静莲
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论荀子“以为文”与其“宗教之天”的一致性
论荀子“以为文”与其“宗教之天”的一致性摘要：荀子的“以为文”与“以为神”并不说明他不信奉宗教之天，而是在描述一种普遍存在的现象，同时体现了荀子对天概念的多重理解。
关键词：文；神；天；自然之天；宗教之天学界普遍认为，荀子对宗教仪式的评论说明他并不相信天命鬼神，礼事天地只不过是在“神道设教”，教育下民。
不信天命当然无从谈起事天了，所以本文旨在对当下公认的荀子不信天命鬼神的证据进行分析，来揭示荀子对天是否信仰与顺从：雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。
非以为得求也，以文之也。
故君子以为文，而百姓以为神。
以为文则吉，以为神则凶也。
（《荀子·天论》）冯友兰先生认为，这段话说明荀子的观点是，为求雨而祭祷，为决定大事而占卜，都不过是要表示人们的忧虑，如此而已。
如果以为祭祷当真能够感动诸神，占卜当真能够预知未来，就会产生迷信以及迷信的一切后果。
当前一些研究者在这方面也达成共识：荀子认为祭礼中并无天命鬼神主宰其事，宗教仪式求不到什么结果，不过起到文饰的作用，而百姓无知则迷信其中真有鬼神；圣人神道设教以化天下，并非主张真有天命鬼神，而是借祭祀以明教化、厚风俗。
一、明于天人之分荀子的这段话可以和“明于天人之分”联系起来看，从周朝出现“以德配天”的思想之后，人们就开始逐渐认为天并不是随意地对人们进行控制，而是依据人的德行来实行奖赏或惩罚。
神可以随心所欲的意识日渐淡化，但人们对“天”的崇拜和信仰仍然持续下来，并没有随之减弱。
孔孟提倡敬畏“天命”，墨子主张“天志”，都认为天有意志，能主宰人事，所以要“则天”、“知天”。
而老庄在崇“天”的同时提倡另一种态度即一味顺天，取消人为。
荀子对这些思想进行了总结和继承，提出“明于天人之分”，主张天道自然，并不通过自然现象对人事做出反应，剔除了孔孟存留的天意通过自然现象显现的元素，汲取了老庄天道自然的观点，但同时排斥老庄无为的态度，要求人们也要积极做好自身分内的事情，积极作为。
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天人关系是中国古代哲学家讨论的主要问题，那么，何为天？何为自然之天，何为宗教之天？自然之天与宗教之天的关系怎样？这是研究天人关系首先需要解决的问题。
潘志锋把学界关于“天”的涵义的观点归纳为六种：1、一义说，以季羡林为代表，认为“天”即大自然。
2、二义说，以王明为代表，认为“天”一指有意志的天神，一指自然的天体。
3、三义说，以张岱年先生、宋志明为代表，张岱年先生认为“天”一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。
宋志明说“天有主宰、自然、义理三种涵义”。
4、四义说，以康中干为代表，认为“天”指意志之天、无为之天、道德之天、自然之天。
5、五义说，以冯友兰先生为代表。
冯友兰先生认为天有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。
任继愈先生也主张天有五义：主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天、人格之天。
6、混沌说，以刘泽华为代表，认为“天”是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等均在其中。
这个归纳很全面，囊括了学界对天的涵义所提出的不同观点，然而目前被广泛承认并引用的是冯友兰先生的天有五义说。
冯友兰先生总结出“天”这个名词在中国哲学史上的五种涵义：一是“物质之天”，即日常生活中所看见的苍苍者，也即与地相对之天，就是我们现在所说的太空。
二是“主宰之天”或“意志之天”，即宗教中所说的有人格、有意志的“至上神”。
三是“命运之天”，即旧社会中所谓运气。
四是“自然之天”，即唯物主义哲学家所谓的自然。
五是“义理之天”或“道德之天”，即唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。
冯友兰先生认为，唯心主义者所说的“天”是“主宰之天”或者“义理之天”，而唯物主义者所说的“天”是“物质之天”或“自然之天”。
张岱年先生与冯友兰先生的说法异曲同工，最高主宰相当于主宰之天与命运之天，广大自然相当于物质之天与自然之天，最高原理相当于义理之天。
物质之天也就是自然界存在的天，对于古人来说，它与自然之天是一回事，因为在古人眼里，日月星辰、风雨雷电、四季更替等现象都属于天之运行的范畴，并没有对大气构成的那个天与自然现象进行区别对待。
而命运之天，即个人或某个集体的运气一般被理解为天命，即天的命令使然，所以可并入主宰之天。
所谓“义理之天”，就是认为人类社会的道德法则来自那个高高在上的苍苍之天，只能来自人类社会的内部，即源于天意，所以义理之天也可并入主宰之天。
古人对于主宰之天的态度就是把它当作宗教信仰的对象，所以，为了更加明确的缘故，我们且把主宰之天称作宗教之天，与自然之天相对，看作是目前普遍认同的“天”的两大内涵。
这样，从中国哲学这门学科在中国诞生以来，研究者几乎都遵循这门学科的开创者之一冯友兰先生的意见，把天区分为“自然之天”和“宗教之天”等，把持有不同天之涵义的意见区分为唯物主义和唯心主义。
如同唯物主义与唯心主义的公然对立一样，自然之天与宗教之天的对立也一样被认为理所当然，它们再无通融的可能，成为一对矛盾的两个方面。
其中，荀子就是被普遍当作唯物主义者的古代思想家之一，荀子《天论》中的天也被当作自然之天而不是宗教之天来对待。
冯友兰先生认为《荀子》的主要部分体现的是唯物主义思想，荀子所说的“天”就是自然界，这个唯物主义的“天”与孔孟所说唯心主义的“天”是对立的。
然后冯友兰先生把《荀子》中出现的天几乎都代换为自然界，如把荀子的“天职”当作自然界的运行，荀子的“天功”当作自然界的功用，由此认为荀子的意思就是，自然界依照它自己的规律无目的的运行，其功用就是于无形之中使万物得以生成，从而得出结论说，荀况驳斥了自然有意识的有神论，否定了宗教之天和目的论。
冯友兰先生甚而认为，由于荀子主张在整个自然界中，人的身体及其机能也是自然界的直接产物，所以荀子在此彻底否定了上帝的存在。
由于冯友兰先生在中国哲学史界的奠基性地位，他的意见遂成为学界几乎统一性的观念。
研究者往往立足于荀子是一位持无神论的唯物主义者，以及他的天即指自然界这一定论上进行研究。
然而这一定论是值得商榷的，我们试图通过分析荀子的思想背景，理清荀子思想的内部体系以及把握历代大家对荀子的理解等，来揭示荀子的真正意图，揭示古人意识中天的真正涵义。
荀子的天是否仅是自然之天？自然之天与宗教之天是否不可通约？等等这一系列的问题都将通过这些系统考察得到回答。
荀子在很多地方提到的“天”都可以理解为自然之天，如“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬”等。
但同时，在《荀子》中还有很多地方的“天”明确指的就是享受祭祀的宗教之天。
比如荀子认为“礼有三本”，即天地、先祖和君师，礼最重要的意义就是事奉这“三本”，说明在荀子那里，既有宗教之天，又有自然之天。
在同一人的思想里，既是自然之天，又是宗教之天。
我们应该怎么理解《荀子》中的“天”这个概念呢？迄今为止，学界仍然不能把古代儒者心目中的“天”当作这些涵义的综合体，大多否定天的这些涵义在同一个思想家那里并存、兼容的可能性。
学界之所以首先认为一个人心目中的“天”不可能既是这样，又是那样，既有历史的原因，也有观念上的原因。
我们必须明白我们之所以产生这种见解的原因，并试图尽可能地历史地去看待中国古代的曾经占据主流的意识形态，重新审视那些常被我们忽视的古典材料。
本文还应说明一点，如果同一位思想家，或者同一本着作中，所使用的同一概念，如“天”，其涵义应该是前后同一的。
这既是前人进行理性思维必须遵行的前提，也是后人研究其思想依据的出发点。
如果一个人有时候说某一个概念指的是 A，有时候又说这个概念指的是 B，我们就必须把这个概念理解为 A 和 B，而不是 A 或者 B，因为不管单纯地理解为 A 还是 B，都将失去作为另一个层面的涵义。
“天”的涵义在古人的心目中从来就不是单一的，不同的思想家会有不同的侧重点，但这些思想家共同指向的这个“天”应该是同一个涵义下的概念，否则就没有讨论的基础。
而目前学界流行的特点是容易把某一位思想家的“天”的概念划定为某种特定的内涵，而失去了“天”在其思想中完整的涵义。
自然之天与宗教之天作为“天”的内涵的两个层面，是不可分割的，失去了任何一方面的涵义，“天”都会失去其生命力，从而失掉其在传统文化中的价值。
关于荀子的天既是自然之天，又是宗教之天的大量论证与分析将在论文中展开，目前此方面的论证尚未引起学界的足够重视。
我们力图从荀子思想的产生背景、内在逻辑联系以及古人的注释出发对荀子的这一思想作出全面的理解，还荀子以本来面目，恢复古代一些哲学思想的真实面貌，更好地对其进行传承。
第一章荀子之前“天”概念的历史在先秦思想家们的意识中，天究竟是自然之天，还是宗教之天？每一位思想家意识中的天指的是同一种涵义吗？荀子之前的各家所指的天究竟是什么涵义，给荀子创造了一个什么样的思想环境？对荀子的天的概念的出现产生了哪些影响呢？学界在分析“天”之涵义时，往往把这两种涵义分开来说，认为在每位思想家们的意识中，天各有其涵义，例如老子的“天”是自然之天，孟子的“天”是宗教之天等，即使有时承认在某一位思想家那里“天”也指另外一种涵义，但也仅仅认为那是哲学家的思想里存留的不彻底或矛盾的地方。
与天的多种涵义相对应，天人关系也包括很多内容，例如自然与人的关系、天与人性的关系、天与社会规则的关系、天与理想人格的关系等。
这样一来，就造成这样一种局面：在唯物主义哲学家那里，所谓天人关系的问题，就是人与自然的关系问题；而在唯心主义哲学家那里，天人关系问题又指的是天与人性、社会规则，或者至上神与君王和普通人的关系问题等等。
如果天的涵义弄不清楚，或者天的多种涵义不能综合起来考察，天人关系的内容就也无法统一，这样一来，虽然大家都认为天人关系问题是中国哲学的基本问题之一，却不得不陷入一个悖论，即这些哲学家们所争论的焦点——天人关系问题，并不是一个概念内涵下的问题，他们只是在造不成交集的领域内各抒己见，古代的思想家们简直是在盲人摸象，各自描述自己摸到的事物。
我们尝试在一个新的立足点上探讨古代各位思想家的天概念以及天人关系思想，试图消解此悖论，来全面把握天概念与天人关系的内涵，以及天人关系各个侧面之间的内在逻辑关系。
首先我们来分析一下荀子之前的天概念的发生及其包涵的内容，以及其后天概念的演变过程。
1.1 夏朝及其以前的天概念目前除《尚书》外，还没有能够反映夏商周三代思想状况的其它文献。
《尚书》作为我国第一部上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，保存了三代特别是西周初期的一些重要史料。
《尚书》相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。
西汉初存二十八篇，因用汉代通行的文字隶书抄写，称《今文尚书》。
另有相传在汉武帝时从孔子住宅壁中发现的《古文尚书》（现只存篇目和少量佚文）和东晋梅赜所献的伪《古文尚书》（较《今文尚书》多 16 篇）。
虽然《尚书》经过论证被证明不是当时的文字，但即使《尚书》是后世追忆以前的文字，上古的信息却也只能靠这种手段下传。
这样流传下来的信息固然有可能会失真，但如果我们对一切都持怀疑态度的话，任何研究都终将举步维艰，一事无成。
所以，面对这种文献缺乏的状况，我们只能暂且相信已有的资料记载。
从思维的逻辑发展来看，人们的思想观念总应有前因后果的发展过程。
从春秋战国时期的文献上可以看出，人们对上天的信仰等观念已经比较成熟，往上溯源，其源头应当出现于较早时期，即三代时期。
虽然说时代愈远，信息的流传失真度会愈大，但一些大的问题，比如对天和天命的信仰等，则应该不会有大的偏差。
《尚书》作为经典中最古老的一部，与春秋战国时期的众多典籍有着前后相续的联系，根据其与春秋时期人们思想观念的相续性可以推知其并不是简单的向壁虚造。
所以，我们认为《尚书》中的思想可以看作是春秋以前思想状况的反映，《尚书》中的记载可以作为夏商周三代时期的思想材料。
在《尚书》中，受人敬仰的抽象的宗教之天，同时也是个有日月星辰在其中的物质的自然之天：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。
（《尚书·虞书·尧典》）署名孔安国的《尚书传》道：“传重黎之后，羲氏和氏世掌天地四时之官，故尧命之使敬顺昊天。
昊天，言元气广大，星四方中，星辰日月所会。
历象其分节，敬记天时以授人也”。
就是说，尧命令羲和掌管天地四时，来敬顺昊天，而昊天就是广大元气构成的天，即物质之天，还有日月星辰在其中，由此节可以看出，受人敬仰并顺从的宗教之天，同时也是元气构成的自然之天。
署名孔安国的传出于晋代，它反映了这一时期以及此前人们对于《尧典》中这段话的理解。
孔颖达《尚书正义》引郑玄《尚书赞》:“尚者, 上也。
尊而重之, 若天书然, 故曰‘尚书’。
”唐代刘知己《史通·六家》引《尚书·璇玑钤》:“尚者, 上也。
上天垂文, 以布节度, 如天行也。
”这说明在古人的心目中，《尚书》被看作是受人尊重的上天对人类的启示，此天是宗教之天。