解读中国人的关系认同(一)

解读中国人的关系认同(一)

论文关键词自我认同关系认同一神教传统儒家价值体系

论文内容摘要西方人追求自我认同，是由西方思想中的一神教传统及其引致的个人主义的认识论决定的。中国人追求关系认同，则是由儒家价值体系所造就的对世界的更为关系主义的认识所决定的。关系认同的特质——他人指向和关系操作——决定了其作用在于，引导人们根据所处情境的变化将不同的关系者纳入到其实现某种工具性目标的行动中来。

“认同”是近十年来社会及人文科学相关学科中最热门的研究议题之一。尽管相关学科间并未就认同的概念取得清晰、一致的定义，但是大多数学者（尤其是社会科学家）基本上同意将其视为一种特定的行动取向，一种在特定的文化环境中建构并支配个体行动方式的思维准则与价值取向。这一观点有助于我们获得一条研究“认同”现象的有效路径，即将“个体认同”作为“群体认同”的基础，从而将研究首先聚焦在个人认同的形成、特性及其影响上。也只有在这样的思路下，我们才可能提出并探讨一个具有本土性的问题，即如何理解中国人的独特的个体认同——“关系认同”？

西方人的自我认同

首先，我们看看作为西方认同理论之源流的心理学是如何解析西方人的自我认同的。弗洛伊德是该思想源流的奠基人。他通过揭示人类意识的结构模型，提出了自我认同的基本特征：“本我”表现的是欲望和本能；“超我”代表的是来自父母的行为准则或指令；而“自我”作为这两者之间的协调者，一方面使“本我”接受外在规范的制约，同时又试图让“超我”去适应“本我”的需求。〔1〕“自我”这种新角色不仅表明了其作为认同的调适性特征，而且也促成了作为精神分析研究的分支领域的自我心理学的出现。作为后续者，埃里克森明确提出要以“自我同一性”（即“自我认同”）为核心概念建立自我心理学。与经典精神分析过于强调“本我”作用不同，埃里克森着重阐述了自我同一性理论。他将自我同一性界定为“一种熟悉自身的感觉，一种知道‘个人未来目标’的感觉，一种从他信赖的人中获得所期待的认可的内在自信。”〔2〕他认为，同一性与个体的生命周期，尤其是与其第五个阶段青春期有着很大关联。在青春期，个体必须把在先前四个阶段获得的各种规范性知识和经验相统合，为迎接未来生活的挑战做好心理准备。如果做到了这一点，他便获得了自我同一性，并能顺利进入成年期；否则，会造成“同一性危机”，即形成同一性的混乱。

西方自我认同理论还有一个来自社会学的互动论的知识传统。互动论可以追溯至詹姆斯。他所阐述的人类具有把自己当作客体看待的能力的思想，以及其构建的一套包括“物质自我”、“社会自我”和“精神自我”的类型学，对库利、米德以及其他后续互动论者都产生了重要的影响。库利的贡献在于通过引入詹姆斯的“社会自我”的概念，将人们的关注点转向社会交往在自我及其认同形成中的作用。他还通过创用“镜中我”这一概念，说明一个人是依据他人的看法认识自己的。〔3〕为了说明自我的统一性，米德引用了詹姆斯最初提出的两个概念：“主我”和“客我”。在米德那里，“主我”指的是个体的能动倾向，而“客我”则表示群体中他人的态度。他指出，主我和客我，对于统一的自我的发展都是必要的。自我必须采纳群体中他人的态度以期隶属于这个群体，同时，他又要不断对他人的态度作出反应，以便能够在互动中改变他所隶属的群体。〔4〕自我的能动性在戈夫曼创立的“戏剧论”那里得到了更大的体现。他强调并分析个体或群体在与他人互动过程中应采用什么策略和技术使得他人产生行动者所期望出现的印象，发现人类不仅具有自我意识，而且是社会行为的操纵者——在特定的社会情境中，自我通过选择合适的角色扮演，就能够达到其所期望的结果。〔5〕

从上述检视中我们可以看到，精神分析者和互动论者对于自我认同的认识是有着不同的着重点的。精神分析者强调其心理性：自我认同是一个心理过程，是个体通过心理调适获得自我同一性，也即形成使自己的内部状态（内在欲望或本能）与外部环境（外在行为规范）相一致的意识的过程。相反，互动论者则强调其社会性：自我认同——无论是指对自我的各种认

知，还是指对自己的行为与他人态度的一致性的评价与估计——都是在与他人的互动过程中产生或实现的。这两种认识看似对立，但对于像吉登斯这样的当代西方社会学家而言，它们都是引导其开展对现代性与自我认同的关系进行综合分析的不可或缺的思想来源。

吉登斯给予自我认同的一个明确的界定是，“自我认同指的是自我发展的过程，通过这一过程，我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。”〔6〕他指出，自我认同涉及人们对他们是谁以及什么对他们有意义等问题的理解，因而关系到每个人包括其个性、价值观以及独立思考和行动能力在内的自我发展。吉登斯的中心思想是，以往一个人能够依据其已知文化和个人经历解答这些构成每个人自我认同的核心问题（即所谓“存在性问题”）。但是，晚期现代性——它以“时空分离”、“抽离化机制”和“制度的反思性”为特征——却带来了种种后果：削弱了传统的束缚、增添了新的风险和不确定性，因而使我们难以解答或难以信任我们对这些问题的解答。而一旦我们意识到这种情形，便会感到困惑和焦虑，这正是当代西方社会所面临的自我认同的危机。不过，他并不因此而悲观，他相信能够形成一种所谓“自我认同的新机制”。在这种新机制中，自我认同“一方面由现代性制度所塑造”，另一方面个人也能够通过重塑或再创造自我认同（这有赖于个人的意志和选择）去“塑造现代性制度本身”。〔7〕

诚然，吉登斯的思想为我们理解西方人的自我认同打开了一扇窗口。透过这扇窗口我们能更清楚地看到，西方人的自我认同具有两个密切相关的特质，即自我指向和自我表达。所谓自我指向，指的是自我认同是自我（作为认同主体）对自身的认同。自我认同被认为是个体对于自身及其周围世界的一种感知，虽然这种感知是通过个人与外部世界不断的沟通（这必然涉及他人的态度或他人的认同）才获致或创造出来的，但这并不影响自我认同是自我对自身的认知与评价这一基本事实。所谓自我表达，指的是自我认同采用的是以某种自我表达——或者是内在的自我表达，或者是外在的自我表达——的方式所追求的认同。如果说内在的自我表达是一种个体通过内省达到使自己的内部状态和外部环境相一致的心理调适的方法；那么外在的自我表达则是个体在互动中通过选择合适的角色扮演，以使得他人产生扮演者所期望出现的印象的方法。个体或许拥有选择其自我表达的自主性，不过在吉登斯看来，以外在的自我表达的方式解决西方人所面临的自我认同的危机是值得怀疑的。他寄希望的仍是一条重建内在的自我表达的道路，即通过“个人的意志和选择”重塑或再创造一种能根本解决“个人的无意义感”的新的自我认同。〔8〕

不同认同的认识论和文化根源

在厘清了西方人的自我认同的特质以后，我们还需探究：西方人何以追求自我认同？因为，只有在这一问题上获得答案，才可能说明另一个相对的问题，即中国人何以不追求或不主要追求自我认同？

根据相关的研究可以认定，西方人追求自我认同，是基于他们对世界的更为个人主义的认识；而西方人个人主义的认识论或世界观又根源于西方思想中的所谓一神教传统。〔9〕一神教传统不仅破除了血缘和氏族关系在社会生活中的支配地位〔10〕，而且导致了一种个人主义的自我观。因为，按照基督教（尤其是清教）的教义，个人必须独立地面对上帝（其他人皆无可援手），他必须谨记上帝的教义，沿着上帝为之规定的行为方向寻找自我的发展。正如马塞勒和徐指出的，“在西方，自我的发展意味着让自己的行为与自己的‘自我’理想或理想的自我相符合。在西方的宗教中，自我的发展意味着让自己的行为与超然的神的意志保持一致。”〔11〕而根据埃里克森和吉登斯的研究，一个人如果不注重探求自己的内部世界，从而做到使其意志与行为与“超然的神的意志”或“理想的自我”保持一致，他便会在心灵深处产生困扰和焦虑，从而产生所谓“同一性危机”或自我认同的危机。

然而，中国社会不会或不太可能普遍地发生这种危机。因为，中国并非是一个具有一神教传统的国家；尽管儒家伦理在中国具有主导性和持久的影响力，但是，其伦理的一致性和约制