安乐哲谈中国哲学

北京师范大学08级理科博士生公共课

现代科学技术革命与马克思主义

第十讲

时间：2008年12月1日

上午8：30——11：30

地点：教九楼502

主持人：刘孝廷教授

报告题目：儒学角色伦理學

與世界次序的方向

报告人：安乐哲教授（夏威夷大学教授）

人物介绍：

安乐哲(Roger T．Ames)，1947年生于加拿大多伦多。现任夏威夷大学哲学系教授、夏威夷大学和美国东西方中心亚洲发展项目主任、《东西方哲学》主编、《国际中国书评》主编。曾任夏威夷大学中国研究中心主任、台湾大学哲学系客座教授、剑桥大学访问学者、香港中文大学哲学系余东旋杰出客座教授、北京大学客座教授、第五届汤用彤学术讲座教授和第四届蔡元培学术讲座教授。

安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学，他的学术贡献主要包括中国哲学经典的翻译和中西比较哲学研究两大部分。他翻译的中国哲学经典有：《论语》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《淮南子》、《道德经》、《中庸》等。安乐哲教授对中国哲学独特的理解和翻译方法改变了一代西方人对中国哲学的看法，使中国经典的深刻含义越来越为西方人所理解；他关于中西比较哲学的系列著作包括：

《孔子哲学思微》（Thinking through Confucius）

《汉哲学思维的文化探源》（Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture）

《期待中国：探求中国和西方的文化叙述》(Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture)

《主术：中国古代政治思想研究》（The Art of Rulership: A Study in Ancient

Chinese Political Thought）

《先哲的民主：杜威、孔子和中国民主之希望》（The Democracy of the Dead：Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China）。

这些著作纠正了西方人对中国哲学思想几百年的误会，清除了西方学界对"中国没有哲学"的成见，开辟了中西哲学和文化深层对话的新路。

背景介绍

辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录（胡治洪丁四新）2006年2—7月，美国夏威夷大学中国研究中心教授安乐哲（Roger T. Ames）以富布赖特（Fulbright）学者身份，到武汉大学哲学学院讲学。此间，我们与安教授进行了多次访谈，就中西哲学和文化问题向他请教。访谈主要涉及了超越观、宗教性、系统哲学、过程哲学、儒道思想、经典翻译、西方汉学、家庭伦理等方面。现将部分访谈内容整理发表，以飨同好。

胡：安教授，我们国内哲学界对您还是很熟悉的，我在好几年前读过您的《汉哲学思维的文化探源》，我们也知道您主要研究先秦和秦汉哲学和中西哲学比较。我们想趁您在国内讲学的机会，对您作一个比较全面的了解。

安：看来这是中国学者的一个优良传统。日本学者就不是这样。我很多学术界的朋友花一辈子工夫研究日本哲学，可是日本学者却认为他们自己的哲学是别人没有办法了解的，他们将此称为yamato，意思是非常复杂、非常深刻的一种东西，别人不可能理解。我的一位朋友最近对我说，他觉得自己讲日本哲学有进步，没想到日本学者却说他全讲错了。中国学者则希望我们基于自己的立场去了解中国哲学，从另外的角度去看中国哲学，希望我们“不在庐山中”。

丁：这其实是很有创发性的一种方式。不同哲学和文化传统的对视，可以激发出新的思想，例如杜维明先生就从西方宗教传统中激发出了对儒学宗教性问题的研究，他要建立这种对话，就必然关注儒学的超越性问题。

安：我在这方面与维明有点不一样。如果将超越与内在作为一对类似“阴阳”的相关性（correlative）范畴，当然与中国传统有关。可是transcendence与immanence 是以西方传统二元论为基础的，如果将其“中国化”，表述为“内在的超越”或“超越的内在”，这就不是原来意义上的transcendence和immanence。这是中国人的一种说法，而不是西方人的说法。我与维明的差异就在这里。

西方的transcendence的基本意义就是形上实在论（metaphysical realism），就是柏拉图主义（Platonism）。柏拉图是二元论思想家，他要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来。中国没有这种观念，中国哲学家关注我们参与其中的现存世界。如果泛泛地说“超越”，例如尼采式的“超越”，他的意思是“超越你自己”；通

过学习和教育，一个人就“超越”了他原来的境况，这显然与中国传统思想的所谓“超越”相关，比如从“小人”转化为“大人”就是“超越”。但是严格哲学意义上（strict philosophical meaning）的“超越”，指的是一种完整的、不变的、永恒的、时空之外的原则，这种“超越”与中国传统思想没有关系。

胡：您在《汉哲学思维的文化探源》中就谈到过这个问题。从西方的角度来说是这样的，他们觉得超越的世界、神的世界是不可能内在于人的世界的。但是，儒家的一些大师大德，他们往往就在自己的内心体贴出本性，那个本性就具有神性，与道、诚、仁等超越的本体是合为一体的。

安：正因为他们是一体，而不是两体，所以就没有transcendence。Transcendence 一定要依靠一个外在的、独立性的存在。而“天人合一”之类的观念，就排除了天人为二。

丁：那么您认为牟宗三等现代新儒家所说的“超越而内在”是合适的吗？

安：如果我将朱熹的“理”作为亚里士多德的“形式”（form），把一个中国的观念变成西方的观念，我当然可以这样做。只是这样一来，这个观念就与朱熹没有什么关系了。如果将“超越”、“内在”作为中文的范畴，当然也是合适的，只是与新儒家所借用的西方思想原来的意义没有什么关系了。现代新儒家将“超越”、“内在”的概念“中国化”了，变成了阴阳、体用之类的范畴。但是，在原来的意义上，“超越”、“内在”一定是二元论的概念。在西方传统的宗教观中，个人是绝对不可能与上帝合一的，上帝与我是绝对分开的。如果将上帝看成是与我相关的，我需要依靠上帝，上帝也需要依靠我，这就不再是我们西方的宗教。在西方，上帝是完整的，他不需要任何个人的帮助。

胡：现代新儒家也承认两种不同的超越观，西方是外在超越，儒家是内在超越，可不可以认为二者都能够成立？

安：“内在超越”与“超越”的原来涵义还是不一样。或许可以用“超绝”特指西方的柏拉图式的transcendence。“超绝”有断开、独立的意义，而“超越”就具有连续性。用这两个不同的概念来分别表示西方的和儒家的超越观。

丁：但“超绝”这个概念表示断绝，如果上帝与人类断绝开来，那么上帝怎样给人类发布命令，人类又怎样听从上帝的命令呢？

安：这是一个最基本的哲学问题。关于共相（universal）与殊相（particular）的关系问题，是从柏拉图以来的最基本的问题。如果上帝是超越的（transcendence），他与我们还有什么关系？这是历来哲学家们无法解决的问题。亚里士多德的form（形式）与matter（质料）如何联系，也是一个没有解决的问题。西方传统中有很多矛盾。比如宗教徒说“上帝是我天上的父”（my Father in Heaven），这表示他与上帝有某种关系，上帝是他的父亲，他是上帝的儿子。但这与传统宗教观是有矛盾的。按照传统的说法，上帝是一个完美的、完整的、独立的存在，人类既不可能对他有任何增益，也无法对他加以分解。这样一来，人类与上帝会有什么关系？你可以崇拜他，爱他，可是最终对他没有什么影响，根本无法改变他。因此，怀特海（Whitehead）指出，如果上帝是完美的，那么我们人类的创造性（creativity）毫无用武之地，我们只是nothing（无）。所以怀特海在他是哲学体系中，要将创生力（creativity）作为比上帝