《文心雕龙》的总论及其理论

三、《文心雕龙》的总论及其理论《文心雕龙》全书五十篇，按照《序志》所提示，可分为三大部分：一是《原道》至《辨骚》五篇为“文之枢纽”；二是《明诗》至《书记》二十篇为“论文叙笔”；三是《神思》至《程器》二十四篇为“割情析采”。

这只是刘勰对全书主要轮廓的说明，其具体安排还有以下情况：第一、二部分之交的《辨骚》，既有列入“枢纽”的必要，又与《明诗》以下“论文叙笔”各篇有相同的性质。

“论文叙笔”的二十篇（加《辨骚》为二十一篇），一般称为“文体论”，其中又分“文”与“笔”两个部分：由《辨骚》到《哀弔》的九篇属“论文”，由《史传》至《书记》的十篇为“叙笔”，间于这两类之中的《杂文》和《谐隐》两篇，则兼属“文”、“笔”两类。

“割情析采”的二十四篇，又可分为创作论和批评论两个部分：《神思》至《总术》的十九篇是创作论，《才略》、《知音》、《程器》三篇为批评论。

创作论与批评论之间的《时序》、《物色》两篇，也兼有创作论和批评论的性质。

最后一篇《序志》是全书序言。

根据《文心雕龙》的这种结构体系，下面拟从“文之枢纽”、“论文叙笔”、创作论、批评论四个方面分别介绍。

首先讲“文之枢纽”，重点探讨《文心雕龙》全书的总论及其理论体系（一）“枢纽”不等于总论，这是首先要明确的。

关于《辨骚》篇属上属下的长期争论，主要就是混淆了“枢纽”和总论的性质。

所谓总论，应该是贯穿全书的基本论点，或者是建立其全部理论体系的指导思想。

从这个理解来看，不仅《辨骚》，《正纬》也同样不具备总论的性质。

所谓“枢纽”，也是关系全书的关键问题，不首先解决，就将影响和不利下面的论述。

如《正纬》，因为儒家经典在东汉时期被纬书搅混了，不首先“正纬”，就会影响到在全书中贯彻“宗经”的基本观点。

所以，“正纬”不过是为“宗经”扫清道路，并未提出什么总论性的论点。

《辨骚》论骚体，实为“论文叙笔”之首。

刘勰之所以把《辨骚》篇列为“文之枢纽”，有两个重要原因：一、“论文叙笔”共二十一篇，在全书中所占分量是很大的；而全书的理论结构，又是在这二十一篇的基础上，来总结文学理论上的种种问题；也就是说，刘勰是首先分别探讨各种文体的实际创作经验，再由此提炼出一些理论问题来。

因此，整个“论文叙笔”部分，都是为后半部打基础。

这样，可以说“论文叙笔”的二十一篇，都具有论文之“枢纽”的性质。

但不可能把二十一篇全部列入“文之枢纽”中去。

把“论文叙笔”的第一篇《辨骚》列入“文之枢纽”，也正表明刘勰对整个“论文叙笔”部分的重视。

二、《楚辞》是儒家经典之后出现最早的作品，即所谓“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”；并且《楚辞》又是“取熔经意，亦自铸伟辞”，在文学发展史上有承上启下的作用。

也就是说，《楚辞》在儒家经典与后世文学作品之间，具有“枢纽”的作用。

由此可见，《正纬》和《辨骚》虽列入“文之枢纽”，但并不是《文心雕龙》的总论。

属于总论的，只有《原道》、《征圣》、《宗经》三篇。

其中《征圣》和《宗经》，实际上是一个意思，就是要向儒家圣人的著作学习。

因此，刘勰的总论，只提出两个最基本的主张“原道”、“宗经”。

“原道”的基本观点，上面已经谈到了。

这里要进一步研究的是：刘勰提出“自然之道”的意图和“征圣”、“宗经”的关系如何？《原道》的最后一段已讲到这个问题：爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。

……故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。

《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞。

”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。

在《原道》的讨论中，曾有人提出：“刘勰的《原道》，完全着眼在文上。

”73这个意见是不错的，论者正看到了刘勰写《原道》篇的真正意图。

如前所述，“自然之道”作为刘勰论文的一个基本观点，是指万事万物必有其自然之美的规律，这是刘勰论证一切作品应有一定文采的理论根据。

他不仅认为文采“与天地并生”，甚至断言：“圣贤书辞，总称文章，非采而何！”（《情采》）可见，文章应该有文采，在刘勰看来是天经地义的。

刘勰论文而首标“原道第一”，其用意就在于此。

他虽然崇拜儒家圣人，却认为圣人也必须本于“自然之道”，才能发挥其应有的作用，所以说，从伏牺到孔子，“莫不原道心以敷章，研神理而设教”。

这里的“神理”亦即“道心”，就是“自然之道”，圣人只有本于“自然之道”，研究“自然之道”，才能写成文章，完成教化作用。

圣人的著作其所以能鼓动天下，刘勰认为，就因为他们的著作“乃道之文也”。

这就表明，必须要有符合“自然之道”的文采，其著作才能产生巨大的艺术力量；而圣人的作用，只在于能掌握“自然之道”，能很好地发挥“自然之道”的作用，所以说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。

”这就是“自然之道”和圣人的关系。

对“道”和“圣”的关系，上述理解是“自然之道”和儒家圣人（主要指周、孔）的关系。

最近出现一种新的理解是：“道（佛道）沿圣（孔子）以垂文（儒家之经），圣（孔子）因文（儒家之经）而明道（佛道）。

”74“道”不等于“佛道”，前已略及。

这种“道圣”关系的新说，主要基于对“玄圣创典，素王述训”的如下新解：“玄圣”（佛）创《佛经》之典，孔子述“玄圣”所创之佛典为儒家之六经，故孔子之所述为“训”。

此说的关键在于对“玄圣”的解释，论者“肯定”是“指佛言而无疑”，实则大有可疑。

其说主要根据有三：一、宗炳的《答何衡阳书》、孙绰的《游天台山赋》中说的“玄圣”是指“佛”；二、《庄子》、《后汉书》、班固、何承天等虽用到“玄圣”，但“注家皆不得其确解”；三、刘勰之前的宗炳、孙绰，刘勰之后唐初的法琳，均以“玄圣”专指佛，处于其间的刘勰也是佛徒，不能不也是指佛75。

这些理由是很难成其为理由的。

宗、孙之文，“玄圣”指“佛”是不错的，却无法证明刘勰所说的“玄圣”也指“佛”。

道理很简单，“玄圣”二字与“佛”也好“儒”也好，都没有必然联系，各家都可用以指自家的远古之圣。

仅以刘勰一家来看：《史传》篇的“法孔题经，则文非玄圣”，不是佛而是孔；甚至同一篇《原道》，“光采玄圣，炳耀仁孝”，岂能说使“仁孝”焕发光彩的“玄圣”是“佛”？上二例只能指孔，而“玄圣创典”的“玄圣”却并非指孔，但也不指“佛”（详下）。

同一人，同一篇的“玄圣”尚各有所指，怎能据宗、孙的“玄圣”判定刘勰的“玄圣”必同指一物？前面说过，佛入东土之后，为了宣传效果，往往借用儒、道的一些概念和词汇。

怎能把宗、孙等借用道家与儒家早已运用的“玄圣”一词，来反证儒道的概念源于佛家呢？《庄子·天道》和班固《典引》都用过“玄圣”，论者却以为“注家皆不得其确解”。

纵使不得确解，也不能证明“玄圣”即“佛”，何况并非未得确解？成玄英注《庄子》的“玄圣、素王”为“老君、尼父是也”，“玄圣”指“老君”，“素王”指“尼父”，这怎是“泛指”，怎么不确呢？至于班固《典引》等文中的“玄圣”二字，说“均是泛指‘老君、尼父者也’”，那就不知何据了。

李善注《典引》：“玄圣，孔子也”76；李贤注《后汉书》中所录《典引》：“玄圣，谓孔丘也。

《春秋演孔图》曰：‘孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰玄圣。

’”77这都是很明确的。

第三条理由就无待细辨了，论者自己所列《上白鸠颂》的作者何承天、《后汉书》的作者范晔，都是孙绰之后、与宗炳同时、略早于刘勰的人，范晔在《王充（等）传论》中说的“玄圣御世”，是无法解为不“御世”的“佛”的，何承天则是宋初著名的反佛者，岂能颂佛为“玄圣”？“能不能说偏偏处于中间的刘勰”不用“玄圣”指“佛”，也就很清楚了。

“玄圣创典”一句的“玄圣”所指何圣，要从刘勰的具体用意来定。

他的原话本来讲得很明确：爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训。

如把这几句中的“玄圣”解为“佛”，上二句又作何解释呢？要是不割断上二句，则只能理解为“玄圣”指“风姓”，“素王”指“孔氏”，这就能顺理成章，勿劳旁搜博证。

要求旁证，也应于《原道》本篇求之：幽赞神明，《易象》惟先。

庖牺画其始，仲尼翼其终。

这四句不正是上四句最好的注脚吗？“风姓”即伏牺。

相传伏牺画八卦，演而为《易》，孔子作《十翼》以解释，这就是“翼其终”了，“述训”正指孔子的“翼其终”，“创典”则是伏牺的“画其始”了。

所以，“玄圣创典”不是佛主创典，而是伏牺创典。

如此，孔子要“述训”的，也就不是什么“《佛经》之典”，“圣”与“道”的关系，就不是儒家之圣和佛家之道的关系了。

（二）至于“原道”和“宗经”两种基本观点的关系，这还须首先弄清“征圣”、“宗经”的观点之后才能说明。

《征圣》主要讲征验圣人之文，值得后人学习，即所谓“征之周、孔，则文有师矣”。

《宗经》则强调儒家经典的伟大，是“文章奥府”、“群言之祖”，因此，建言修辞，必须宗经。

其中许多对儒家著作的吹捧，大都是言过其实的，什么“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，完全是唯心的、形而上学的观点；认为儒家经书是“衔华而佩实”的典范等等，除《诗经》中的部分优秀作品外，大多数儒经都是不堪其誉的。

但我们也不能不注意到，刘勰为什么要强调“征圣”、“宗经”，他的用意何在。

《通变》中说：“矫讹翻浅，还宗经诰。

”这个用意，《宗经》中也明确讲到了：“建言修辞，鲜克宗经；是以楚艳汉侈，流弊不还。

正末归本，不其懿欤！”刘勰就是针对楚汉以后日益艳侈的文风，而大喊大叫“征圣”、“宗经”，企图以此达于“正末归本”的目的。

从这一方面来看，“征圣”、“宗经”的观点虽有它的局限，但也是未可厚非的。