陈寅恪《论韩愈》
论韩愈赠序文
论韩愈赠序文作者：蒋金芳郑皓心高路孙建慧来源：《文理导航·教育研究与实践》2016年第05期【摘要】韩愈是唐代古文运动的领袖人物之一，他在文学革新方面的成就被苏轼誉为“文起八代之衰，而道济天下之溺”。
陈寅恪先生曾在上世纪五十年代所写的《论韩愈》一文中论述了韩愈的贡献“五曰：改进文体，广收宣传之效用。
”这一点，以韩愈赠序文为研究对象，对其进行文体学及相关层面的探讨。
【关键词】韩愈；赠序；散文郭预衡在《中国散文史》中谈到：“在唐代，送序之文是常见的文体，前辈作者如王勃、陈子昂、李白、任华，所为送序都很出色。
但从多数文章的写法看，大抵不出一种格式。
先叙离情，后缀风景，情致物态，尚似六朝。
”初盛唐时期，赠序比较程式化。
一般先赞行者，次写所送人之处境，交代分别之由，最后抒发难舍之离情，或勉或励，以期相会。
比如任华的《送杜正字暂赴江陵拜觐叔父序》：吾见骥子龀龆之时，爱其深清，知其才清。
今果尔也，顷漂沦荆楚，既孤且贫。
求食于淮，托身于谁，四海茫茫，未获所得。
及遇我陇西公，获所寄矣。
公以故人之子，怜而收之，去沟壑而寄乎南山，罢转篷而荫于桃李。
君子曰：陇西公在，正字不为孤已。
今离叔父颇久，暂归阮家之巷，感知己厚恩。
寻赴李膺之门，华与临别，抚其背曰：高门积庆，无忘乎聿修厥德，大名难继，宜自强不息，念哉。
由此可见，赠序毕竟不是抒情诗等自由创作的纯文学体类，赠序文体中自我表达的空间自由度要狭小得多。
韩愈的贡献在于能够从拘泥的格式化中跳出，具体的人物与事件不仅没有成为限制作者思想的对象和素材。
相反，作者却以此为触发点来寻求自我表达，因而在文体特征上呈现出以下几种特点。
一、奇偶交错韩愈往往将众多的散文奇句和骈文偶句结合起来“使其赠序比其它作家的同类作品读起来更让人琅琅上口”。
《送李愿归盘谷序》借隐士李愿的嘴，对得意的“大丈夫”和官场丑恶，作了尽情的刻画和揭露：愿之言曰：“人之称大丈夫者，我知之矣！利泽施于人，名声昭于时，坐于庙朝，进退百官，而佐天子出令；其在外则树旗旄，罗弓矢，武夫前呵，从者塞途，供给之人，各执其物，夹道而疾驰，喜有赏，怒有刑；才俊满前，道古今而誉盛德，入耳而不烦；曲眉丰颊，……粉白黛绿者，列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜；大丈夫之遇知于天子，用力于当世者之所为也……穷居而野处，升高而望远……大丈夫不遇于时者之所为也。
唐分期
郑珉中先生研究唐琴，将唐代历史分期为四。
其所认定唐琴中，没有初唐琴。
史学家陈寅恪先生在《论韩愈》一文的结语说："综括言之，唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。
退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。
"（《金明馆丛稿初编》２９６页）可谓精辟的概括。
把唐代历史分成两个时期，这在学术界已是一致看法。
但要确定两期的分界线，即具体规定以哪一年为分期断限，却不容易，学术界似乎也没有明确的说法。
这是可以理解的，因为一个社会的变动变化是相当长时期矛盾酝酿积累的结果，不是一朝一夕突然出现的。
不过，为了便于说明，不妨提出两个年代来作为标记：一个是唐玄宗天宝十四年（公元７５５）的安史之乱；一个是唐德宗建中元年（公元７８０）两税法的颁布。
安史之乱是唐朝由盛而衰的关键。
在此以前，她国势强盛，政局稳定，经济繁荣，是唐朝的鼎盛时期。
此后由于长达八年的战乱消耗了国力，河朔藩镇割据形成半独立状态，北方经济遭受破坏，朝廷内部宦官擅权、朋党交争，开（元）天（宝）盛世已一去不返了。
这是一个划时代的政治事件。
两税法的颁布宣告了均田制与租庸调的彻底废除，此后中国的土地制度和赋税制度基本上沿袭两税法的模式而有所发展变化，奠定了中国封建社会后期的基本面貌，其影响至为巨大，是一个划时代的经济措施。
当然，这两件大事都有内在的联系，不是孤立的产物，因此也很难说哪一件更重要。
只能说，一件的重要性在政治方面，一件的重要性在经济方面。
我们不妨把这２５年作为一个整体的转变时期看待。
以上的分期，是就唐代政治社会面貌的变化标准划分的，也是当今唐史学界的公认的看法。
这一分期法可称为二分法。
此外，还有四分法和三分法，也流行一时。
介绍如下。
四分法是把唐朝分为初、盛、中、晚四期。
初唐──高祖至睿宗；盛唐──玄宗至肃宗；中唐──代宗至文宗；晚唐──武宗至哀帝。
从《论韩愈》看陈寅恪的学术观
从《论韩愈》看陈寅恪的学术观
陈寅恪的《论韩愈》是中国文学史上具有重要典型意义的一部杰出著作，主要
讨论韩愈和他的文学原则。
作为中国传统文化的代表作家，陈寅恪通过《论韩愈》向世人呈现了他的思想观念和学术观点。
一方面，陈寅恪在《论韩愈》/中充分阐述了文学修辞的重要性，他指出，文
学创作不仅要有牢固的社会功能，而且要做到清楚、洁净、有层次。
此外，他还认为，文学应该注重雅致、美妙，准确地避免浅薄。
陈寅恪要求作者要用有艺术感觉的语言来表达内容，通过修饰文字，突出文学效果。
另一方面，陈寅恪在《论韩愈》中强调文章的艺术思想，他呼应认为，文学的内容应是真实的，使读者能从中获得趋向实际的艺术洞见，并在洞见中体验美感。
此外，/在《论韩愈》/中，陈寅恪推崇“无私”理念，他认为，在文学创作中
语言要客观、公正，要避免偏爱和偏见。
他认为，文学不仅要宣扬道义，而且要真正达到影响他人的意义。
为此，他要求作者保持公平、客观，不做无端的污蔑与谩骂，保持客观性以表现出文学的真实与至高。
综上所述，陈寅恪在《论韩愈》中的学术观是文学尊重修辞语言的精细，体现
艺术思想的真实与至高，注重公正客观，推崇“无私”理念，这/一观/点是独具特色，将泛传统文化与新思想完美结合，体现出中国文学新潮流的完整传承思想。
陈寅恪论韩愈
陈寅恪论韩愈陈寅恪论韩愈陈寅恪先生对于冯友兰之《中国哲学史》，评价甚高。
先后作了两篇审查报告，第一篇认为冯作取材准确，态度持中；第二篇则似乎有感于冯著之第八、九章内容，对于吾国民族文化与外来文化之关系进行了阐述。
言下之意，对于冯著所持观点持肯定之态度。
冯书对于韩愈，评价很高。
谓“真可为宋明道学家先驱之人，当推韩愈。
”将韩愈看作宋明理学的先导。
并把韩愈的观点，从三方面加以注意：一为尊孟子，二为重《大学》。
三则为倡“道统”之说。
1954年陈寅恪先生作《论韩愈》发表于《历史研究》第二期，对韩愈有一系统之评价。
先生认为退之之功有六：一曰建立道统，证明传授之渊源：二曰直指人伦，扫除章句之繁琐；三曰排斥佛老，匡救政俗之弊；四曰呵诋释迦，申明夷夏之大防；五曰改进方文体，广收宣传之效用；六曰奖掖后进，期望学说之流传。
对比陈与冯说，可知陈对冯文评价极高，与陈先生对于退之之评价有密切之关系。
上面陈先生对韩愈的评价，一至四项皆为肯定韩之刺佛对于我国文化之功。
陈先生在对冯文的审查报告三中说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。
其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。
此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示也。
”能体会先生此话的含义，则可知先生对冯书评价甚高之原因，亦可知先生作《论韩愈》一文之目的。
亦可见先生立论，乃从文化角度入手，此先生论韩子之深意所在。
此外，陈先生之推崇韩子，还因为韩子之人格。
《论韩愈》文中说：“退之排斥道教之论点除与其排斥佛教相同者外，尚有二端，所应注意：一为老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以平民之资格，痛斥力诋，不稍避讳，其胆识已自超其侪辈矣。
二为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠹政伤俗，定是当时切要问题……则知退之当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害，不言可知。
陈寅恪《论韩愈》
陈寅恪《论韩愈》“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。
欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。
云横秦岭家何在？雪拥蓝关马前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
”首先走入我视野的韩愈并不是其诗人的身份，是他散文大家的不凡气度。
韩潮苏海，从这句精确的概括中，只一个“潮”字，就突现了韩愈文风的特色，那种狂涛迅浪，澎湃汹涌，锐不可挡的气势，像铺天盖地扑面而来，让人有不敢仰视之感。
苏东坡誉他为“文起八代之衰，道渡天下之溺”，后人推他为唐宋八家之首，诗名远远不如文名，但是论到唐诗犹是绕不开的高峰。
韩愈作诗想象纵横恢奇，尚荡尚奇，往往出人意表，因为风格峥嵘奇特，后人称为奇险诗派，或叫韩孟诗派，对后世宋诗有着颇深远的影响；但有时过分去熟就生，一味追求奇险，得之暗涩失之醇和。
韩愈还以文为诗，在诗中使有散文句式和赋法，直阵其事发表论议，错落有致，摇曳多姿，但有时过分散文化也大大减弱韵味和含蓄，诗意淡薄。
我一向喜欢韩文却不怎爱读韩诗，以为其文美而气盛，诗却句险而意奇，不堪象诗，倒是有几首“正常”的小诗，写得非常有韵味，清新可爱，比如这一首就丝毫不见奇险之气：天街小雨润如酥，草色远看近却无。
最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都。
然而，最终留在我心底的韩愈，却是其人其事与其风骨。
韩愈一生磊落忠朴，在政治上主儒学，拆佛老，为文反对六朝浮夸艳丽之风，提倡复古文，提出文以载道，遵从词必自出，为人处世不平即鸣。
上面这首诗就是韩愈作于五十二岁贬官途中。
当年宪宗崇佛，迎佛骨入宫，以至劳民伤财，韩愈即上《论佛骨表》劝阻，结果触宪宗之怒，一纸令下贬谪潮州。
在唐代岭南还是南蛮之地，民智未开，毒虫猛兽遍地，贬官岭南等同流放。
无端被贬已是不幸，更不幸贬地是岭南，悲愤的韩愈，凄凄惶惶南下，给赶来的侄儿写下这首著名的《左迁至蓝关示侄孙湘》，诗中有不平的申诉，悲情之情，又流露出对未来的彷徨心情。
“云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。
”，最堪咀嚼，我们仿佛看见又伤心又悲愤又凄凉的诗人，立马回望长安，但长安不见，连秦岭也隐在一片烟云中，而前路还十分遥远；离不忍离，去不忍去，但走始终在走。
《论韩愈》——陈寅恪
《论韩愈》——陈寅恪古今论韩愈者众矣，誉之者固多，而讥之者亦不少。
讥之者之言则昌黎所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”者（昌黎集五调张籍诗），不待赘辩，即誉之者亦未中肯綮。
今出新意，仿僧徒诠释佛经之体，分为六门，以证明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。
至昌黎之诗文为世所习诵，故略举一二，藉以见例，无取详备也。
一曰：建立道统，证明传授之渊源。
华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人，观两汉经学传授之记载，即可知也。
南北朝之旧禅学已采用阿育王经传等书，伪作付法藏因缘传，已证明其学说之传授。
至唐代之新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，故尤不得不建立一新道统，证明其渊源之所从来，以压倒同时之旧学派，此点关系吾国之佛教史，人所共知，又其事不在本文范围，是以亦可不必涉及，唯就退之有关者略言之。
昌黎集一一原道略云：曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。
退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。
新唐书一七六韩愈传略云：愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。
昌黎集一复志赋略云：当岁行之未复兮，从伯氏以南迁。
凌大江之惊波兮，过洞庭之漫漫。
至曲江而乃息兮，逾南纪之连山。
嗟日月其几何兮，携孤嫠而北旋。
值中原之有事兮，将就食于江之南。
同书二三祭十二郎文略云：呜呼！吾少孤，及长，不省所怙，惟兄嫂是依。
中年，兄殁南方，吾与汝俱幼，从嫂归葬河阳。
既又与汝就食江南。
零丁孤苦，未尝一日相离也。
李汉昌黎先生集序略云：先生于大历戊申，幼孤，随兄播迁韶岭。
寅恪案，退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获臧据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。
述陈寅恪先生《论韩愈》之作的重大意义
述陈寅恪先生《论韩愈》之作的重大意义
述陈寅恪先生《论韩愈》之作的重大意义，至关重要。
这部经典
之作在中国历史上留有深刻的影响，是中国文化传承的宝贵财富。
《论韩愈》是陈寅恪先生 20 世纪 30 年代创作的一部著名的文
学作品，其内容以五代宋朝的文化大师韩愈为主题，全面考察了宋代
文化的特点、价值、发展与功能，对宋以来中国文化的传承有重要意义。
述陈寅恪先生《论韩愈》主要分析了韩愈的诗文，剖析了宋代文
学的发展及其文化思想的特点。
陈寅恪先生从思想、文化方面剖析了
宋代文学发展及文化思想的特点，深刻概括了宋代文化的特点和发展
脉络。
他主要关注诗歌、文献、宗教、文艺、名人传记这五个领域，
并据此提出了他的理论思想，即“改外归内”的思想。
述陈寅恪先生《论韩愈》的重大意义体现在两个方面。
首先，他
为宋代文化的传承做出了重大贡献，把中国文化历史上的精华内容融
入到当时的宋代文化中，为后人指明方向。
其次，他的思想理论为中
国文化传承做出了重大贡献，他的理论思想“改外归内”的思想，弘
扬了中国文化的传统，其影响深远。
总之，《论韩愈》是陈寅恪先生20世纪30年代创作的一部经典
之作，其全面考察了宋代文化的特点、价值、发展与功能，并从思想、文化角度提出了“改外归内”的思想，对中国文化传承有重要意义，
为我们向前走指明了方向。
唐宋变革论
唐宋变革论“唐宋变革”作为一个学术问题提出来，一般认为始于日本京都大学教授内藤湖南。
1910年内藤湖南在《概括的唐宋时代观》中初步提出了他的看法，认为唐代是中世，宋代为近世。
在后来的日本学者中，宫崎市定在继承内藤湖南观点的基础上又进一步指出古代、中世、近世的三分法亦适用于东洋史，即从世界史的角度重新解释“近世”概念，认为宋以后是中国的近世文艺复兴时代。
其中，我们不得不提到内藤湖南的分期法，即所谓“西洋史上古，中古，近代的正统分期法，是文艺复兴时代的产物”.中国历史分期以秦汉以前为“上古”，东汉到西晋为“第一过渡期”，五胡十六国到唐朝中叶为“中世”，唐朝后期到五代十国为“第二过渡期”，宋朝以后则为“近世”。
而唐宋变革轮就是内藤湖南根据他的分期法来划分中国的历史，当然，他也提出了相关的证据和做了相关的分析证明，这种运用横向比较分析历史的方法是可取的，但是，对于这种方法是不是所有的地方都符合这个规律是值得商榷的。
就像在大的规律指导下，也还是各有各的不同，每个事物都有它自身的特点，要根据具体情况来分析。
下面，是几位中国学者关于唐宋变革的看法。
陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出：“唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。
关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。
退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。
”钱穆先生说：“论中国古今社会之变，最要在宋代。
宋以前，大体可称为古代中国，宋以后，乃为后代中国。
秦前，乃封建贵族社会。
东汉以下，士族门第兴起。
魏晋南北朝定于隋唐，皆属门第社会，可称为是古代变相的贵族社会。
宋以下，始是纯粹的平民社会。
除蒙古满州异族入主，为特权阶级外，其升人政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及门第传统的遗存。
故就宋代而言之，政治经济、社会人生，较之前代莫不有变。
”邓广铭先生提出：“宋代文化的发展，在中国封建社会历史时期之内，截至明清之际的西学东渐的时期为止，可以说已经达到了登峰造极的高度。
《鳄鱼文》
《鳄鱼文》韩愈《鳄鱼文》是一篇用来驱除鳄鱼的檄文。
其直接灵感来源，很有可能是南朝竺道爽的《檄太山文》。
该文收韩愈于《弘明集》，而《弘明集》正是韩愈所喜爱的一本佛教读物。
目录写作背景文体考证名称考证撰文目的相关词条写作背景唐宪宗元和十四年（公元819年），韩愈因谏迎佛骨事，由刑侍郎贬为潮州刺史。
贬潮不久，因闻当地恶溪常有鳄鱼出没，危及民畜，遂写下有名的《鳄鱼文》，为民驱鳄。
据《旧唐书·韩愈传》记载：“初，愈至潮阳，既视事，询吏民疾苦，皆曰：‘郡西湫水有鳄鱼，卵而化，长数丈，食民畜产将尽，以是民贫。
’居数日，愈往视之，令判官秦济炮一豚一羊，投之湫水，祝之曰……祝之夕，有暴风雷起于湫中。
数日，湫水尽涸，徙于旧湫西六十里。
自是潮人无鳄患。
”宋代契嵩在其《镡津文集》卷十六《非韩下》第十六中，即认为：“韩子为《鳄鱼文》与鱼，而告之世，谓鳄鱼因之而逝。
吾以为不然。
鳄鱼乃昆虫无知之物者也，岂能辨韩子之文耶？然使韩子有诚，必能感动于物，以诚即已，何必文乎？文者圣人所以待人者也，遗虫鱼以文，不亦贱乎？人哉文之，其人犹有所不知，况昆虫欤？谓鳄鱼去之，吾恐其未然。
《唐书》虽称之，亦史氏之不辨也。
”《旧唐书》的这段记载，材料很可能来自于晚唐张读所撰的《宣室志》，这是一笔记体志怪传奇集，其第四卷中有“韩愈驱鳄”的记载。
到底鳄鱼有没有因为韩愈的驱赶而迁移，今日已不得而知，极有可能是后人根据民间传说所作的渲染；但韩愈贬潮后，确实曾经著文驱赶鳄鱼，应该是没有问题的。
韩愈在潮州仅八个月，却为当地人民办了很多的实事。
他兴办乡学，赎放奴婢，修堤筑渠，发展生产。
潮州人民在他去世后，通过修建韩文公祠，来表达对他的纪念。
在潮州人民的心目中，韩愈驱鳄的壮举，更多是被看作他在潮州政绩的一。
在今人看来，韩愈其实是借驱除鳄鱼，来团结人心，和恶劣的自然环境作斗争。
与驱鳄举措有密切关系的是《鳄鱼文》。
关于此文性质的认定，历来也有多种说法。
韩愈的门生李汉在编辑韩愈文集时，将它和《毛颖传》、《送穷文》等编在一起，可见是当作游戏文字处理的。
两税法
（一）租庸调制之法弊
一、均田制之破坏
根源：大土地所有制的发展。（封建社会的锢疾：封建土地私有制 及土地兼并。 ）
（1）通过土地买卖，土地兼并，将均田民的小块土地居为己有。 （2）王公百官以各种借口侵占公有或逃户土地。
杜佑《通典》卷二《食货典·田制》说：
两税法之解释
（1）户无主客，以见居为簿。人无丁中，以贫富为差… ……（纳税对象）
（2）按户等征纳户税，按田亩交纳地税，每年夏秋两季征
纳，谓之两税。
……（基本内容）
（3）税额以量出制入为原则。 地税以大历十四年为准，户
税以大历年间税额最高者为准。
……（确定税额）
（4 ）租、庸、杂徭悉省，丁额不废。 ……（处置旧税）
参考文献
历史典籍：《旧唐书·杨炎传》（精读）
相关研究著述： 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》。 唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，同撰《唐代色
役管见》、《唐代的客户》，并收于同著《山居存 稿》。 张泽咸：《唐五代赋役史草》。 冻国栋：《中国人口史》第二卷（隋唐五代时期）、 《中国中古经济与社会史论稿》。 李志贤：《杨炎及其两税法研究》。
因此，“抑藩振邦”也是两税法的一 个目标（日野开三郎之观点）
回顾：为什么建中元年推行两税法？
（1）根本原因（法弊）： 租庸调制难以维持
（2）直接原因（时弊）： 安史乱后税制紊乱
安史之乱前夕财政收入
＋
＋
租庸调
（崩溃中）
户税 地税
杂徭 （纳资）
以丁身为本的租庸调制无法 维持下去；混乱不堪的财政 体系也无法维持下去。国家 税制已经到了非改革不可的 地步。
论“韩李”之学与理学萌芽
论“韩李”之学与理学萌芽论“韩李”之学与理学萌芽摘要：宋明理学的产生是中国思想史上的重大事件，是儒学发展的重要阶段，然其源头可追溯到唐中叶的韩愈和李翱。
韩愈站在时代的高度,痛斥佛老,力图重振儒学，为此他提出了著名的“道统”论和“性三品”说，其道统思想上承孔孟、下启程朱,开宋代理学道统论之先河,是承前启后,联结两端的中间环节。
与韩愈亦师亦友的李翱修正了老师韩愈的“性三品”说，提出了“性善情恶”的“复性”说，这不仅开启了理学心性论的先河，也为宋代理学融合三教做出了表率。
由此可见，以韩愈和李翱为代表的儒学复兴运动，确乎是宋代理学的先导。
而正是由于韩愈、李翱师生两人对理学形成的先导性贡献，有学者常以“韩李”并称。
关键词：韩愈；“道统”论；李翱；“性三品”说；“复性”说从中国文化发展的历程来看，到了中唐，中国文化再一次发生了转折。
众所周知，“安史之乱”是唐朝由盛转衰的转折点，“唐自安史之乱后，政局日趋混乱，至于衰亡”。
[1] (p.197)其实“安史之乱”不仅是唐朝由盛转衰的转折点，同时也是中国文化史的转折点。
正如叶燮在《己哇集·百家唐诗序》中所说：“贞元、元和之际，后人称诗，谓为中唐。
不知此‘中’也者，乃古今百代之中，而非有唐之所独，后千百年无不从是以为断”。
故有学者论断说“不独诗史如此，放大至整个文化史，中唐也可视作‘古今百代之中’，即以此为界标，有一前后判然相别的阶段性区分。
”[2](p.144)西方学者谢和耐注意到唐中叶至宋代的巨变，他指出：“在公元8世纪的唐朝，中国有过最辉煌的岁月，而到了公元12—13世纪，情势就有了令人瞩目的扭转。
在这4世纪中，发生过急剧的变化。
一个尚武、好战、坚固和组织严明的社会，已经为另一个活泼、重商、享乐和腐化的社会取代了。
”[3](p.2)与社会经济的巨变相适应，文化史也显露变迁轨迹。
此以唐中叶的文化领军人物“韩李”为旗帜。
陈寅恪先生曾以六端盛赞韩愈在中国思想史上的特殊地位，包括“一曰：建立道统，证明传授之渊源”；“二曰：直指人伦，扫除章句之繁琐”；“三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害”；“四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防”；“五曰：改进文体，广收宣传之效用”；“六曰：奖掖后进，期望学说之流传”。
高中语文文言文韩愈《送董邵南序》原文、译文及赏析
韩愈《送董邵南序》原文、译文及赏析韩愈《送董邵南序》原文、译文及赏析《送董邵南序》表面上一直是送董生游河北。
开头就预言前去“必有合”，是送他去；第二段虽怀疑燕赵的风俗可能变了，但要“以吾子之行卜之”，还是要送他去；结尾托他去吊望诸君之墓、劝谕燕赵之士归顺朝廷，仍然是送他去。
总之，的确是一篇送行的文章，但送之正是为了留之，微情妙旨，全寄于笔墨之外。
【原文】送董邵南序作者：［唐］韩愈燕赵00古称多感慨悲歌之士01。
董生举进士，屡不得志于有司02，怀抱利器03，郁郁适兹土04。
吾知其必有合05也。
董生勉乎哉！夫以子之不遇时06，苟慕义强仁者07皆爱惜焉。
矧08燕赵之士出乎其性09者哉！然吾尝闻风俗与化移易10，吾恶知其今不异于古所云邪11?聊以吾子之行卜之12也。
董生勉乎哉！吾因子有所感矣。
为我吊望诸君13之墓，而复观于其市，复有昔时屠狗者14乎？为我谢15曰：“明天子在上，可以出而仕16矣。
”【注释】00、燕、赵：借指现在的河北一带。
01、感慨悲歌之士：用悲壮的歌声抒发内心悲愤的人，多指有抱负而不得施展的人。
02、有司：这里是指礼部主管考试的官。
03、利器：锐利的武器，这里比喻杰出的才能。
04、郁郁适兹土：忧郁地到那个地方去。
意思是董生想去燕赵地区谋职。
适，到……去。
兹，这。
兹土，指燕赵之地，当时受地方割据势力统治。
05、有合：有所遇合，指受到赏识和重用。
06、夫以子之不遇时：像你这样不走运的人。
07、慕义强（qiǎng)仁者：仰慕正义、力行仁道的人。
08、矧（shěn)：何况。
09、出乎其性：（仰慕正义）来自他们的本性。
这句意思是，燕赵之士由于有这样的本性而更加同情董生。
10、风俗与化移易：风俗随着教化而改变。
与，跟随。
易，改变。
11、吾恶（wū)知其今不异于古所云邪：我怎么能知道那里现在的风气跟古时说得有什么不同呢？恶，怎么。
12、聊以吾子之行卜之也：姑且凭你这次的前往测定一下吧。
聊：姑且。
卜：测验、判断。
陈寅恪
文化史 《论韩愈》云： 今所欲论者，即唐代古文运动一事，实由安史之乱及 藩镇割据之局所引起。（明案：这是大判断，下得深切、 准确。）安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人， 故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则 周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，尊王攘夷所以 为古文运动中心之思想也。 此文的文化史眼光又体现在作者将韩愈在中国文化史 上准确定位，即中国文化前后两期转旧为新的关捩点之人 物：前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之 新局面。此一论断，下得大气磅礴。
1969年春节后，陈寅恪一家被扫地出门， 迁至中大校园西南区五十号一所四面透风的 平房居住。此时陈寅恪病体衰弱得已不能吃 饭，只能进一点汤水之类的“流食”，偶有 亲友偷偷登门拜望，他躺在病榻上已说不出 话，只是眼角不断有泪流出，望者无不凄然。 1969年5月5日下午，躺在床上气脉已竭的 陈寅恪，再次被迫向当权者作口头交代。陈 寅恪有“我现在譬如在死囚牢中”之语，终 至泪尽泣血，口不能言方休。延至10月7日 晨5时30分，心力衰竭的陈寅恪于凄风苦雨 中溘然长逝。 一个月后的11月21日，唐筼撒手人寰， 追随陈寅恪而去。 泰山其颓，梁木其坏，哲人其萎。三百 年乃得一见的史学大师就此远去。
陈寅恪在1929年所作的王国维纪念 碑铭中首先提出以“独立之精神， 自由之思想”为追求的学术ห้องสมุดไป่ตู้神与 价值取向。他当时在国学院指导研 究生，并在北京大学兼课，同时对 佛教典籍和边疆史进行研究、著述。 1930年，清华国学院停办，陈寅恪 任清华大学历史、中文、哲学三系 教授兼中央研究院理事、历史语言 研究所第一组组长，故宫博物院理 事等职。
评价 《吴宓文集》说：“宓于民国八 年在美国哈佛大学得识陈寅恪。 当时即惊其博学，而服其卓识， 驰书国内诸友谓：‘合中西新旧 各种学问而统论之，吾必以寅恪 为全中国最博学之人。’今时阅 十五、六载，行历三洲，广交当 世之士，吾仍坚持此言，且喜众 之同于吾言。寅恪虽系吾友而实 吾师。” 傅斯年对陈哲三说：“陈先生的 学问近三百年来一人而已。” 胡适在1937年2月22日的日记中 称：“寅恪治史学，当然是今日 最渊博、最有识见、最能用材料 的人。”
《论韩愈》与陈寅恪的新宋学情怀
流 布 ，依 我 国固有文 化传统 所无 之奇技 ，终获 上下 人心 信同 。先 秦至后 汉之 中 国文 化 ，不 崇形而 上学 思 辨 ．不备众 生平等 之普世 形态 ， “ 知生 ，焉知 未 死” ，不切 及个 人 之 畏怖 得 失 。 因之 ，儒 、道 相形 失 色 。佛 教获得 政治 、社会 之极 大影响 力 ，至 武后 玄 宗之 世 ， “ 偏重进 士词科 之选 ．明经 一 目仅 为 中
．
二 、宋 明新 儒学兴起 以哲学重振政 治权
７８
威
即此 佛儒 相对之 局 ．寅恪先 生认 为 ． “ 天竺 盖
我们 分 析 寅恪 《 论韩 愈 》 ，不 可 困于 此 文分 判 之 六 门 ．或 者说其 中有 可 以合 为一 门的观点 ，也有 必 须 拆 分 精 述 的 观 点 ，即上 引 “ 先 ” “ 次 ” 首 、 其
广 州 社会 主 义 学 院 学 报
Ｊ ＵＲ Ａ Ａ Ｇ ＨＯ Ｓ Ｉ Ｕｒ Ｆ Ｓ Ｃ ＡＬＳ Ｏ Ｎ Ｉ ＯＦＧＵ Ｎ Ｚ Ｕ Ｉ ห้องสมุดไป่ตู้ Ｔ ０ Ｏ Ｉ ＩＭ Ｎ Ｅ
２１ ００年第 ４ （ 期 总第 ３ 期 ） １
Ｎｏ ０ ０ Ｓｒ ｌ ｏ３ ） ． ２ １ （ｅｉ Ｎ ．１ ４ ａ
有政治变乱 ．思想存废即国族 、政权存废，这是寅 恪思想之重要定则 ．今之学者 ，对于马克思经济基 础 、政 治上层 建筑 与思想 上层建 筑 的关 系理论 早 已
漠 然 （ “ 想政 治教育 ” 对 思 。更 是嗤之 以鼻 ） ，殊不 知寅 恪之法 ．亦如 韦伯之 法 ，极 重其 间关联 。时 贤 如刘 沐斋先 生指 出 ．寅恪 视佛教 东传可 比拟 近代西 方文 化人华 ．故平 生学术 ，戚戚 于此 大事 ，论著往 往倾 力于汉 后宋前 中古之 世 。 《 论韩愈 》一 文直指
论唐宋变革及中国历史分期
论“唐宋变革”与中国历史分期张国刚一学术史的回顾把“唐宋变革”作为一个学术问题提出来，一般认为始于日本京都大学教授内藤湖南。
内藤湖南在1910年发表的《概括的唐宋时代观》一文中认为，唐代是中世（medieval），而宋代为近世(modern)。
①1925年他在京都帝国大学讲课时这样归纳“中国近世史的意义”②：所谓近世的内涵，与中世相比，大体有哪些不同呢？首先，从政治上讲，是贵族政治的衰落，君主独裁政治的兴起。
与此同时，人民的地位也有了显著的变化。
君主与人民之间的阶层——官吏，其录用法也改革成为科举制了。
亦即选用官吏的方法，由从贵族阶级中推举一变为通过考试录用了。
内藤湖南对于唐宋变革论的把握，明显受到基佐《欧洲文明史》的影响。
内藤的唐宋变革论是从社会性质上来观察唐宋之间的变化，从西方文明史观的角度来解读唐宋之间的变革。
③内藤之后，宇都宫清吉的《东洋中世史的领域》虽然对内藤观点的细节提出一些批评，但是，总体上并没有否定唐宋变革观。
④宫崎市定《东洋的近世》⑤，更加进一步发展了内藤湖南的看法。
他不仅继承了内藤关于唐宋变革是贵族政治向君主独裁政治转变的观点，而且十分突出地强调宋代作为近世的意义，认为，与西方相比，东洋的进入近世的历史要更早。
⑥很显然，从内藤湖南到宫崎市定，日本学者明显主张唐宋之间的变革是一种社会变革。
其后学谷川道雄《试论中国古代社会的基本构造》⑦虽然试图修正或者减弱内藤湖南“格义”史学的痕迹，淡化社会性质变革的内容，但是，从总体看来，至今的日本学者还是主张唐宋是中世和近世的分界线。
近年来美国学者也关注唐宋变革问题。
赫若贝（Robert M. Hartwell）⑧、包弼德（Peter Bol）①收入《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，中华书局（北京）1992年版，第10—18页。
②内藤湖南《中国史通论》上，中国社会科学文献出版社（北京）2004年版，第323页。
③内藤湖南观点其实还得益于他在京都大学的同事日本史学者内田银藏。
宋以后的士大夫(古代史备课)
从贵族到四民之首——汉宋之间士大夫的角色转换一士大夫哲学的转变将哲学放在首位是基于士大夫的特性，他们是接受系统思想，又创造思想的阶层。
汉唐中国中央集权还没有到后世的程度，哲学所代表的理和道的权威性仍然大于皇权，为什么选择士大夫作为论述的核心，是基于以下的考虑。
我们不采用中国政治制度史或文化史等概念，而是直接将士大夫作为对象进行论述，是为了更加集中地表达我们的思考。
我们认为士大夫是中国古代社会的焦点，特别是宋以后历史的焦点，他们身上的特点映射了社会的主要方面的内容，同时他们最显著地体现着历史的张力。
他们掌握着国家的权力，但常常几乎对社会无能为力；他们享受着良好的待遇，但对社会的不满有时比谁都强；他们本身缺乏军事素养，但常常要深入前线；他们向社会传播道德理念，但常常自己暗中干不光彩的事情。
从士大夫身上我们看到各种矛盾交织在一起，某种程度上可以说，我们发掘士大夫的程度多深，决定着历史发掘的深度。
有时候，我们甚至产生这样的感觉，很不能取消士大夫的存在，但除此而外，好象又一时找不到可以代替的力量。
宋以后士大夫的面貌、性格和状况受到以下几个主要方面的影响：1，皇权；2，理学；3，经济活动。
依靠文官治理国家是宋明清三代始终坚持的方针，士大夫阶层成为统治社会的中间是为必然。
失去了家族宗族基础的士大夫现在只能更加忘情地投入到政治活动中去（当然也有进也忧退也忧，即使是退隐，但多是所谓身在江湖，心在魏阙）。
皇权与士大夫之间相维相持的关系比任何时候都牢固了。
当然二者之间并不是永远不变的常态，此消彼长时有发生，如宋与明就有很大的差别。
理学或新儒学，前所未有地成为绝对主导的社会意识形态（从官方到民间都是），成为士大夫宗奉不逾的信条，的确激励一代又一代的学人，催生出不少的仁人志士。
但是道与势之间的矛盾也更加尖锐和突出，相当多的士大夫在势的压迫下，转而尸位素餐、不臵臧否，最后从皇帝开始整个官僚机器处于怠工状态。
社会国家坏到极点时候挺身而出的几位志士，不能真的唤醒沉睡的灵魂。
【课外阅读】陈寅恪《论韩愈》
【课外阅读】陈寅恪《论韩愈》陈寅恪一贯坚持发扬中国文化的主张，他的文化理想简练地表达在二十年代为王国维纪念碑写的铭文中，其中有：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。
思想而不自由，毋宁死耳。
斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。
先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。
”后来在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中，他又申述自己对中国文化发展的看法并展望未来发展趋向道：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。
此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
”他还说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。
”五十年代初，郭沫若邀请他到北京担任科学院中古历史研究所负责人。
他不同意时兴的“先有马列主义的观点，再研究学术”的办法，提出要坚持自己的学术自由主张。
在与劝说他赴任者的谈话中，他提到自己撰写的王国维纪念碑铭：“碑文你带去给郭沫若看。
郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。
碑是否还在，我不知道。
如果做得不好，可以打掉。
郭沫若是甲骨文专家，是‘四堂’之一，也许更懂得王国维的学说。
那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌……我的碑已经流传出去，不会湮没。
”1954年《历史研究》创刊，向陈寅恪约稿时，他在第一、二期上发表了两篇文章，一篇是《论李唐之李武韦杨婚姻集团》，另一篇就是《论韩愈》。
可见，他肯定和赞美韩愈，除了对中华文化复兴和延续寄托希望之外，还有上述的现实原因：他反对举国尽是八股洋腔，生吞活剥马列主义术语。
陈寅恪当然会注意到郭沫若其时的种种言行。
但他没有批评韩愈的人品而影射郭沫若——韩愈的人品的确有无法遮掩的瑕疵——他的着眼点在韩愈的历史贡献，而不是斤斤于文人细行。
陈寅恪从六个方面赞颂韩愈在唐代文化史和中国文化史上的特殊贡献。
中国思想学术史上的道统与派分
中国思想学术史上的道统与派分桑 兵中国思想学术史上的派分,与道统论渊源甚深。
晚近学人尤好以学派讲学术,并且奠定了学术史叙述的基本框架。
而判定流派的标准,包括宗师、学说、方法、师承与传人的谱系化、流变以及地缘关系等,大抵是他人或后人的指认。
循此探寻学术发展变化的渊源脉络,容易倒述历史。
深入门户,超越学派,则可以更好地理解古往今来学术发展的渊源脉络和趋向。
关键词 道统 学派 分科治学作者桑兵,1956年生,中山大学历史系教授(广州 510275)。
晚近研治中国学术史,好以派分。
除以各个流派为对象的专题研究之外,在一般综合或分科的学术史著述中,学派也往往是条贯的脉络而成为论述的中心。
而在学术发展史上,名目繁多的流派是否实有,如何形成,如何判断其主体与边际或内涵与外延,按照学术流派来研究学术史,其高下良否、利弊得失究竟如何,这一系列问题,前贤与时人议论纷纷,莫衷一是。
异域学人艾尔曼(B. A.Elman)专文讨论了清代学术流派;香港饶宗颐教授所作《中国史学上之正统论》,不仅论及史统、治统与道统的关系,还辑录了历代重要的相关史料。
按照学术流派来探寻学术发展变化的渊源脉络,固然有简便易行的好处,但也的确存在看朱成碧、倒述历史、以偏概全、简约而不能准确展现复杂事实及其联系纠葛的种种弊端。
治学须破除门户之见,而破除的前提是能够分别门户。
如果分不清而不分,就并非超越而是识浅。
鉴于学派问题至少是近代和当下学人看待中国学术史的重要观念,与其先验地将学派作为研究的实在对象,毋宁探讨这些对象的由来以及研究的路径和方法。
一、道统与派分1903年《国民日日报》刊载了一篇题为《道统辨》的文章,其结语断言:“中国自上古以来,有学派,无道统。
学派贵分,道统贵合;学派尚竞争,道统尚统一;学派主日新,道统主保守;学派则求胜前人,道统则尊尚古人;宗教家有道统,学术家无道统也。
吾非谓宋儒之无足取,吾非谓理学之不足言,不过发明宋儒之学为学派,而不欲尊宋儒之学为道统耳。
韩愈道论在经学史上的地位
韩愈道论在经学史上的地位中唐以后，随着封建社会逐渐向后期过渡，传统经学也发生了一系列引人注目的变革。
这个变革的先声和重要表征，就是自中唐开始，思想和学术界泛起了一股对当时和后世具有重大影响的思潮，即所谓“明道”思潮。
作为中唐时期的思想家、经学家，韩愈的道论就是在这样一种历史大背景下产生的，并且具有鲜明的时代特色。
（一）韩愈，字退之。
生于公元768年，卒于824年。
他的籍贯，新旧《唐书》本传存有歧说。
《新唐书》说他是“邛州南阳人”。
《旧唐书》则说他是“昌黎人”。
究竟祖籍邛州南阳还是昌黎？这是可以继续深入考证的问题。
韩愈的社会出身，《新唐书》本传云：“愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。
会卒，嫂郑鞠之。
愈自知读书，日记数千百言。
比长，尽能通六经百家学。
”韩愈在《释言》中称：“愈之亲族鲜少，无扳联之势于今”；在《上兵部李侍郎书》中又称：“愈少鄙钝，于时事都不通晓，家贫不足以自治，应举觅官，凡二十年矣。
”诸如此类的记载说明，韩愈的社会出身并不显赫，他只是出身于社会的中下层，与当时庶族地主的地位相近。
韩愈所处的时代，是李唐帝国由盛转衰的时代。
是庶族地主势力迅猛发展，地主阶级内部革新派与守旧派的斗争日趋尖锐的时代。
大量事实表明，在这个历史转折中，在这个新旧势力的搏击中，韩愈的政治态度是矛盾的、复杂的，是具有明显的二重性的。
但必须指出，韩愈基本政治倾向趋于保守，在许多重大原则问题上，他跟地主阶级中的保守派沆瀣一气。
在韩愈步入政治舞台的前期，统治集团中出现了以二王、刘、柳为代表的政治革新运动。
这场革新运动触动了地主阶级保守派的利益，遭到了以宦官俱文珍为首的守旧势力的猛烈反击，革新昙花一现。
有证据表明，在这场新旧斗争中，韩愈是站在俱文珍一边的。
贞元十三年，他作《送汴州监军俱文珍序》，对俱文珍歌功颂德。
后来，韩愈又作《顺宗实录》，字里行间，褒贬分明：一方面，对俱文珍是褒扬；另方面，对王叔文等人是贬斥，指责他们“专断”，是所谓“朋党喧哗，荣辱进退”。
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陈寅恪《论韩愈》
导读：陈寅恪一贯坚持发扬中国文化的主张,他的文化理想简练地表达在二十年代为王国维纪念碑写的铭文中,其中有:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。
思想而不自由,毋宁死耳。
斯古今仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。
先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。
”后来在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中,他又申述自己对中国文化发展的看法并展望未来发展趋向道:“其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。
此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
”他还说:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。
”
五十年代初,郭沫若邀请他到北京担任科学院中古历史研究所负责人。
他不同意时兴的“先有马列主义的观点,再研究学术”的办法,提出要坚持自己的学术自由主张。
在与劝说他赴任者的谈话中,他提到自己撰写的王国维纪念碑铭:“碑文你带去给郭沫若看。
郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。
碑是否还在,我不知道。
如果做得不好,可以打掉。
郭沫若是甲骨文专家,是‘四堂’之一,也许更懂得王国维的学说。
那么我就做韩愈,郭沫若就做段文昌……。
我的碑已经流传出去,不会湮没。
”1954年《历史研究》创刊,向陈寅恪约稿时,他在第一、二期上发表了两篇文章,一篇是《论李唐之李武韦杨婚姻集团》,
另一篇就是《论韩愈》。
可见,他肯定和赞美韩愈,除了对中华文化复兴和延续寄托希望之外,还有上述的现实原因:他反对举国尽是八股洋腔,生吞活剥马列主义术语。
陈寅恪当然会注意到郭沫若其时的种种言行。
但他没有批评韩愈的人品而影射郭沫若———韩愈的人品的确有无法遮掩的瑕疵———他的着眼点在韩愈的历史贡献,而不是斤斤于文人细行。
陈寅恪从六个方面赞颂韩愈在唐代文化史和中国文化史上的特殊贡献。
一,建立道统,证明传授之渊源;二,直指人伦,扫除章句之繁琐;三,排斥佛老,匡救政俗之弊害;四,呵诋释迦,申明夷夏之大防;五,改进文体,广收宣传之效用;六,奖掖后进,期望学说之流传。
第一点,韩愈《原道》一文追溯道统,并有自配孟子之意,历来攻击者颇多。
但陈寅恪认为这是韩愈受禅宗教外别传之说影响,借禅宗故事来阐扬儒家道统。
第二点,唐朝儒学承接的是南北朝以来的正义义疏繁琐章句之学。
韩愈看到儒家的积弊,扫除贾、孔繁琐章句,受新禅宗的启发,明心见性,直指人伦。
《原道》的中心意思就在这里。
韩愈因此奠定了宋代新儒学的基础。
第三点,《原道》中有些话鼓吹专制思想,为现代人所不满。
实际上,这并不是韩愈的发明,而是儒家学说的原有之义,不过他说得更为精炼,而且借了教科书的传扬,更深入人心罢了。
陈寅恪指出,韩愈的“不事上则诛”有其时代性。
当时佛教徒繁多,影响了国家财政及社
会经济。
如不改正,加强税收,则国家有枯竭之虞。
因此韩愈提出的办法恰是匡世正俗的良策。
而且还有更值得钦佩的地方:他排斥的道教鼻祖老子是唐皇室所攀认的祖宗,韩愈痛斥力诋,不稍讳避,显示了硬骨头精神。
第四点,韩愈谏迎佛骨得罪,“当时后世莫不重其品节”。
陈寅恪认为,古文运动的起因是安史之乱及藩镇割据。
安、史本为西胡杂种,起兵反叛,祸乱中原。
因此,“尊王攘夷”就成为古文运动的中心思想。
韩愈倡导古文运动,排斥佛教,都为了保持儒家文化传统不使中断。
第五点,是陈寅恪对韩愈文学成就的评价:“(韩愈)古文乃用先秦、两汉之文体,改作唐代当时民间流行之小说,欲借之一扫僵化不适用于人生之骈体文,作此尝试而能成功者,故名虽复古,实则通今,在当时为最便宣传,甚合实际之文体也。
以文为诗,尤为独创。
较之华译佛偈,有诗之优美,复具文之流畅,韵散同体,诗文合一,不仅空前,恐亦绝后。
”
第六点,培养后进,开赵宋新儒学新古文之文化运动。
总之,“唐代之史可分为前后期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面,关于社会经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此。
退之者,唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。
”
今天来看这篇文章,我们对也已经成为历史人物的陈寅恪应有同情理解。
他不惜给韩愈以最高赞词,实是在浇自己的块垒。
他看到中国古代文化受到严厉的批判,担心外国学说割裂或完全否定中国传统
文化。
但他的态度不能不说有些狭隘,他过于强调“不忘本来民族之地位”,而不大注意“吸收输入外来之学说”。
他曾论及外来思想被吸收后对中国思想的促进情况,例如,韩愈就受到佛教(新禅宗)的很大影响。
佛教对中国文化产生影响,当然要经过中国人的消化吸收。
陈寅恪也说“佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。
”既然如此,为什么现代中国就不能受西方文化(包括马列主义)的影响?他也可以寄希望中国文化最终吸收融合西方文化,改造使之适应中国国情。
陈寅恪的文章发表后,引出了反对意见。
有学者撰文,认为韩愈没有那么大的功绩,不同意陈文给予韩愈如此高的评价。
这位学者指出,韩愈的功绩在文学,而不在思想。
他后来还专门撰文讨论韩愈和柳宗元的文学评价问题,并且也议及韩愈的人品问题:“现在我们对韩愈的肯定,主要是韩愈的文学,不是韩愈的儒学。
韩愈的文学,是有卓越的成就的,而他的儒学,则仅仅跨在文学的背上腾踔虚誉而已,它的本身谈不到有什么独立的成就。
不但没有独立的成就,严格地说,韩愈还不是过去所谓真正的‘守道君子’,韩愈的崇尚儒学,是言有余而行不足的。
”
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