第十五讲：郭象
2024年成语口若悬河的故事
2024年成语口若悬河的故事2024年成语口若悬河的故事1晋朝时，有一位大学问家，名叫郭象，字子玄。
他在年轻的时候，已经是一个很有才学的人。
尤其是他对于日常生活中所接触的一些现象，都能留心观察，然后再冷静地去思考其中的道理。
因此，他的知识十分渊博，对于事情也常常能有独到的见解。
后来，他又潜心研究老子和庄子的学说，并且对他们的学说有深刻的理解。
过了些年，朝廷一再派人来请他。
他实在推辞不掉，只得答应了，到朝中做了黄门待郎。
到了京城，由于他的知识很丰富，所以无论对什么事情都能说得头头是道，再加上他的口才很好，又非常喜欢发表自己的见解，因此每当人们听他谈论时，都觉得津津有味。
当时有一位太尉王衍，十分欣赏郭象的口才，他常常在别人面前赞扬郭象说：“听郭象说话，就好象一条倒悬起来的河流，滔滔不绝地往下灌注，永远没有枯竭的时候。
”郭象的辩才，由此可知。
而后人就以“口若悬河”来形容人善于说话，一旦说起话来就橡倒悬的河水、滔滔不绝，永远没有停止。
2024年成语口若悬河的故事2口若悬河的成语故事讲的是有一位太尉王衍，十分欣赏郭象的口才，他常常在别人面前赞扬郭象说：“听郭象说话，就好像一条倒悬起来的河流，滔滔不绝地往下灌注，永远没有枯竭的时候。
”口若悬河的成语故事“口若悬河”这则成语的悬河是瀑布。
讲起话来像瀑布一样滔滔不绝。
形容能言善辩，也比喻十分健谈。
这个成语________于《晋书.郭象传》，王衍每云：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。
”晋朝时，有一位大学问家，名叫郭象，字子玄。
他在年纪很轻的时候，就已经是一个很有才学的人。
尤其他对于日常生活中所接触的一些现象，都能留心观察，然后再冷静地去思考其中的道理。
因此，他的知识十分渊博，对于事情也常常能有独到的见解。
后来，他又潜心研究老子和庄子的学说，并且对他们的学说有了深刻的理解。
当时，有不少人慕名而来，请他出去做官，他都一概谢绝，每天只是埋头研究学问，或者和志同道合的人谈论哲理。
中国哲学史大纲(参考)
3.论述董仲舒的性情论？
4.谈谈董仲舒在儒学中的地位。
第十二讲：
1.今文经学和古文经学有什么不同？
2.谈谈谶与纬的区别？
第十三讲：
1.谈谈王充的元气论。
2.王充的效验思想。
3.比较王充和董仲舒的人性论。
第十四讲：
1.玄学是如何产生的？
2.谈谈王弼的“以无为本”思想？
3.如何理解“得意忘言”？
2.《易传》的“三才之道”包括那些内容？
3.如何理解“一阴一阳之谓道”？
第九讲：
1.荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”有什么不同？
2.荀子对于当时谬误学说的批评？
3.谈谈“虚一而静”的内容？
第十讲：
1．为什么说韩非子是法家的集大成者？
2．韩非子是如何论述道和理的。
3．谈谈韩非子的历史观？
第十一讲：
1.谈谈董仲舒德天人感应思想？
2.解释方以智的“质测”与“通几”，并论述二者的关系。
3.论述方以智“随、泯、统”思想。
第二十九讲：
1.论述王夫之的“气者理之依”思想。
2.王夫之是如何看待能、所关系的。
3.谈谈王夫之的人性论。
4.谈谈王夫之的历史观。
第三十讲：
1.论述颜元的理气思想。
2.颜元的格物说有什么特点。
3.谈谈颜元的功利主义思想。
第二十五讲：
1.论述陆九渊“心即理”的思想。
2.谈谈陆九渊与朱熹思想的不同。
第二十六讲：
1.谈谈王阳明的“心外无理”思想？
2.论述王阳明的“知行合一”思想？
3.谈谈王阳明的“致良知”思想。
第二十七讲：
1.谈谈罗钦顺的“理一分殊”思想。
2.论述王廷相“理载于气”思想。
郭象
独化论思想
郭象主张名教即自然，自然即名教，构成了一套即本即末、 本末一体、万物自生的“独化论”体系。 他反对造物主，他的玄学理论和王弼、何晏的“贵无”论在 形式上有所不同，他认为“无”不能生“有”，“有”只能 “自生”，物各自造，渺渺茫茫的世界是自己忽然产生出来 的---即“独化”。 他片面强调事物的“自得”，根本否定事物之间的相互资助、 转化关系，认为一切物都“自足其性”，强调一切事物都 “独化而足”，使其“独化论”最终陷入了命定论 。
郭象不赞成把名教与自然对立起来的理论，认为名教完全合 于人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教。他 认为，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是 人之情性。”他分析说，表面看来借助于外力的名教规范， 其实存在于自身的自然本体之中 。 郭象直接把名教和自然统一起来，将二者视为一物，从而作 出“名教即自然”的判断——名教非但本于自然，而且和自 然是一致的。他认为宇宙间存在的一切事物都是合理的，依 此而推论，则现实社会的纲常名教、政治制度等都是合理的。 他又把名教和自然说成是一体的两个方面“· · · 圣人常游外以 弘内，无心以顺有。”这样，郭象就调和了名教与自然的矛 盾。按照他的说法，只有按照名教的原则去生活才符合自然， 清高与参与政治活动并行不悖，其理一也。
西晋王朝是保护门阀士族地主集团利益的政
权。在西晋王朝统治的几十年中，门阀士族 地主集团的经济得到了发展，政权也得到了 一定程度的巩固。郭象提出的诸多思想能较 好地适应门阀士族地主集团的根本要求。
郭象的哲学思想
独化和玄冥
调和名教与自然 “无为”论
Байду номын сангаас
独化和玄冥
郭象哲学有两个重要独特的名词，一个是“独化”，一个是 “玄冥”。这两个名词之所以重要，因为前者是回答有关玄 学本体论的问题，后者则是讨论有关心灵境界的问题，而这 两点正是玄学，也是郭象哲学的主题所在。之所以独特，则 由于这两个名词所表达的哲学意蕴是其它玄学家所没有，而 为郭象所独有的。不仅前期玄学，即使先秦道家，也没有提 出这两个概念。庄子曾提出“独有”的问题，但是还没有从 更一般的意义上去论述(在庄子那里，“独有”无疑是个人 的精神境界问题)，至于“玄冥之境”，在庄子哲学中虽然 包含着相关的意义，但是还没有形成如同郭象这样的独特理 论。
西晋时期玄学家黄郭象生平
西晋时期玄学家黄郭象生平郭象是融合儒道的玄学家，“冥内而游外”就是儒道融合的结合，其主要特征是，在个体学说中容纳了群体精神，在个人的精神境界中包含了道德内容。
郭象，字子玄，洛阳今河南洛阳人。
西晋时期玄学家，官至黄门侍郎、太傅主簿。
好老庄，善清谈。
郭象反对有生于无的观点，认为天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。
他以此论证封建社会的等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。
有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。
著有《庄子注》。
郭象，字子玄，河南洛阳人，西晋时期玄学家，做官的职位是黄门侍郎、太傅主簿。
郭象喜好老庄的学说，非常善于清谈。
他年轻的时候，已经是一个很有学问的人，对于日常生活中发生的现象，他都会仔细观察，然后思考其中的道理。
因此，他的知识十分丰富，对于事情总有独到的见解。
成年后，很多人推荐郭象去做官，他都拒绝了，而是把研究学问和谈论哲学作为人生的追求。
过了些年，朝廷又派人来聘请他。
无奈之下，他只能答应了，担任了黄门侍郎一职。
到了京城，郭象专心读书，知识渊博，他讲解问题时不仅把事情的道理讲得非常透彻，还常深入浅出地附上自己的见解，因此人们听他谈论学问时，都觉得受益匪浅。
当时有一位太尉王衍，非常欣赏郭象的口才，经常在别人面前称赞郭象说：“听郭象说话，好比悬在山上的河流奔泻，直往下灌，从来没有枯竭的时候。
”后人就以“口若悬河”来形容人谈吐流利，能言善辩。
可见，郭象的口才和学问在当时都是一流的，这都体现在他留给后人的主要著作《庄子注》一书。
当时的玄学讨论离不开“名教”与“自然”的关系问题。
和他的前辈不同，郭象不赞成把名教与自然对立起来，他认为名教完全符合人的自然本性，而人的本性的自然发挥也一定合于名教。
他说，仁义等道德规范就在人的本性之中，一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果按照“天性”来生活，那么名教的秩序就自然安定了。
"孤立与虚构"——郭象"独化"说的逻辑分析
“孤立与虚构” ——郭象“独化”说的逻辑分析朱小略，王向清【摘要】摘要:郭象的“逍遥义”建立在其“适性自分”这一相对主义的价值观上，不可避免地带有形而上学的特点，因而同时面临辩证法与实践论的诘难。
由于以“适性自分”为理论依据的“逍遥义”的论证违背了形式逻辑的规律，使得这种责难在逻辑上是成立的。
将其理论依据修正后，郭象的“逍遥义”便具有了强烈的现实意义。
【期刊名称】邵阳学院学报（社会科学版）【年(卷),期】2011(010)001【总页数】5【关键词】关键词:“逍遥义”;适性自分;逻辑魏晋玄学是中国传统哲学中极富思辨色彩的阳春白雪，对后世中国人的理论思维产生了深远的影响。
世界的本原是什么，这是哲学永恒的主题。
王弼以“贵无”对此开启了玄远的思辨，裴頠以“崇有”作了回应，郭象扬弃了二者，代之以“独化”说，对本体论的争论作了总结。
独化是指万事万物自己变化，不依赖外物的推动。
郭象在论证没有任何实体可能充当世界的本原的基础上，从两个方面分析了万物自己变化，形成了“独化”说。
一、对“贵无”论、“崇有”论的批判郭象的“独化”说是在批判“贵无”论、“崇有”的基础上提出来的。
“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。
生生者岂有物哉?故不生也。
吾之化也，非物所化。
故化自化耳。
化化者岂有物哉?无物也，故不化焉。
若使生物者亦生，化物者亦化。
则与物俱化，亦奚异于物?明夫不生不化者，然后能为生化之本也。
”［1］(P4)向秀的这一段对世界的生成与变化的阐述足以作为郭象“独化”说的基本观点。
郭象在《齐物论注》中说到:“无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。
然则生生者谁哉?块然而自生也。
”［2］(P50)对“小大之辨”所展开的全部论述至少可以揭示如下事实:(1)没有一个实体足以堪当世界的起源;(2)有且仅有一个实体，这个实体是自己的本根。
绝对的“没有”怎么生出“有”来这种观念呢?这个疑问预示本原学说“正——反——合”的辨证发展:它一方面是对两汉目的论神学论主宰之天的反思，另一方面是古代哲学的本体论在思辩领域深化的体现。
中国哲学十五讲课件
❖ 内圣外王
中国哲学十五讲
❖中国哲学的核心问题： 天人合一
❖中国哲学的主要思维方式： 直觉体悟
中国哲学十五讲
三、课程计划
❖ 第一讲 参赞天地之化育的形而上学——中国哲学概述 ❖ 第二讲 至圣先师——孔子 ❖ 第三讲 亚圣——孟子 ❖ 第四讲 大儒——荀子 ❖ 第五讲 无为而无不为的隐君子——老子 ❖ 第六讲 逍遥游之哲人——庄子 ❖ 第七讲 兼爱非攻的侠士——墨子 ❖ 第八讲 离坚白与合同异之辩——名家公孙龙与惠施 ❖ 第九讲 唯变所适的形而上学——《周易》 ❖ 第十讲 法术势合一的政治哲学家——韩非子 ❖ 第十一讲 天人感应与天道无为——董仲舒与王充 ❖ 第十二讲 得意忘象与独化的玄学——王弼与郭象 ❖ 第十三讲 顿悟成佛——隋唐佛学 ❖ 第十四讲 天理与人欲之结——程朱理学与陆王心学 ❖ 第十五讲 变化气质与人性日生日成——张载与王夫之
中国哲学十五讲
附：联系方式
❖刘鹤丹
❖马克思主义学院三楼信箱
中国哲学十五讲
中国哲学十五讲
二、参赞天地之化育的形而上学
❖ 《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道， 修道之谓教”。
❖ 人性是上天所赋予的；人按照上天所赋予的 人性去存在就是道就是智慧；人对道（智慧） 的追求即人对自身人性的修养、完善就是教， 孔子所说的“学而时习之”，苏格拉底所说 的“智慧本身是一种净化”。
❖ 简言之，真正的哲学就是自我教育，是教化 的哲学，是使人成中之国哲为学十人五讲 。
中国哲学十五讲
五、作业
❖ 1、抄写作业：《论语》、《老子》、《大 学》、《中庸》、《易传·系辞》、《孟子》 （任一章）、《庄子》（内篇中的任一章） （随个人意愿决定）
❖ 2、小论文：经典著作抄后感或学习中国哲学 的感悟（随个人意愿决定）
郭象
三、自然即名教
• 夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能 冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故终 日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。（《大宗师注》）
• 夫圣人虽在庙堂之上，然其必无异于山林之中。（《齐物论注》） • 虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。（《逍遥游注》）
• 不得已者，理之必然者也。体至一之宅而会乎必然之符者也。 （《人间世》注）
• 不知其所以然而然，故曰芒也，今未知者皆不知所以知而自知矣， 生者皆不知所以生而自生矣。（《齐物论注》）
• 凡得之者不由于知，乃冥也。（《大宗师注》）
• 既忘其迹，又忘其所以迹。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷 然与变化为体而无不通也。（《大宗师注》，释“坐忘”）
• 瞻见司徒王戎。戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻 曰：将无同。（《晋书·阮瞻传》）
• 先是，注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解 义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而卒。 秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于 世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》 一篇，其余众篇或点定文而已。其后秀本出，故今有向、郭二 《庄》，其义一也。
终不得，则明物皆自然，无使物然也。 （《齐物论注》）
• 夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。 （《在宥注》）
• 夫相因之功，莫若独化之至也。（《大宗师注》 ）
• 若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理 明也。（《齐物论注》）
• 无故而自尔也。 （《天运注》）
• 日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时保往，何物 萌之哉？自然而然耳。（《齐物论》“日夜相代乎而莫知其所萌” 句注）
魏晋玄学概说
主要内容： 一、什么是玄学
二、魏晋玄学的兴起
三、魏晋玄学的基本特点
四、魏晋玄学发展的几个阶段
五、魏晋玄学的历史地位
一、什么是玄学
“玄学”即“形而上学”。
是中国魏晋时期出现的一种崇尚老Fra bibliotek庄的思潮。
玄”这一概念，最早见于《老子》：
“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子 指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学 即是研究幽深玄远问题的学说。
1、开创时期
代表性人物主要有何晏与王弼（贵无）
2、竹林时期
主要代表人物是阮籍与嵇康。（越名教而任自然）
主要代表人物是郭象。（万物独化说） 主要代表道安与僧肇等。以玄学解释印度佛教，佛 教玄学化。
3、两晋元康时期
4、玄佛合流时期
五、魏晋玄学的历史地位
魏晋玄学在中国发展史上占有重要
二、魏晋玄学的兴起
1、魏晋玄学是在汉代儒家衰落的基础
上，为弥补儒学不足而产生的。 2、魏晋玄学是汉代道家思想黄老之学 演变发展的产物。 3、魏晋玄学是汉末魏初的清谈演变的 产物。
三、魏晋玄学的基本特点
1、以“三玄”为主要研究对象。
并以《老子》、《庄子》注解《易经》 。
2、以辩证“有无”问题为中心。
4、以解决名教与自然之间的关系为其哲学目的。
名教与自然是中国魏晋玄学的一对范畴。 名教，一般是指正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道 德规范。 自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，天地的运转， 万物的生化，都是自然而然的，自己如此的。 名教和自然的观念产生于先秦。孔子主张正名，强调礼治； 老子主张天道自然，提倡无为。孔子与老子被后世看做是 “贵名教”与“明自然”的宗师。 王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和 起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必 然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的 理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康 提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
郭象的自然观述论
终 首尾连 贯 。据 笔者统 计 ， 郭象 在 《 庄子 注 》 中使
用“ 自然 ” 一词 多达 １０次 ， 见 这一 概 念在 其 理 ６ 足 论 中的重 要地位 。郭 象 通过 对 自生之 自然 、 自性 之 自然 、 之 自然 、 为之 自然 诸 义 而 建 立 了 一 理 无
物关 系上 ， 是 作 为 造 物 主 而 存 在 的 ， 是 “ 道 道 生 者 ” 天地 万物 是 “ 生者 ” 所 以老庄 哲学 宇 宙生 ， 被 ，
成 论 的思 维 模 式 显 而 易见 。而 郭 象 在 事 物 的生
② 如《 庄子 ・ 物论注》 “ 既无矣 ， 不能生有 ； 之 齐 日： 无 则 有
完 整 的 自然哲学 体 系。
一
、
自生 之 自然
无论 在老 子还是 在 庄 子 的哲 学 中 ， 都 是 天 道 地 万物 的本原 ， 《 子 》四十 二章 ： 道 生 一 ， 如 老 “ 一
生二 ， 生三， 二 三生 万 物 。 四 十章 ： 天 下 万 物 生 ” “
造物 主作 为一形 上 的存 在 ， 是超 越 于 人 的经 验世
其 作为一 个哲 学 范畴 最 早 始 于《 子 》 书 ，庄 老 一 《
子》 沿用之 ， 经 王充 、 弼 之 发展 ， 郭 象 而 至 后 王 至 其 极 。郭 象之 自然 观虽 有 上 承 于 老 、 、 弼诸 庄 王 人 之处 ， 在 理 论 形 态 上 实 有 对 前 人 的 重 大 突 然 破 。 自然 观 念 在郭 象 的哲 学 中可 以说 是 彻 始 彻
III郭象的‘名教即自然’说‘迹冥’论
iv.「和」的觀念
莊子亦有「和」的觀念與康德的美學觀點中的「無目 的的合目的性」概念相應。上面引文中其中的「兩者 交通成和而物生焉」一句，已講出道的創生與「和」 的觀念相應。其他的文獻如下： 夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也； 所以均調天下，與人和也。與人和者，謂之人樂；與 天和者，謂之天樂。 釋：一方面以和配樂，另一方面，又講出道的發用流 行必須和諧。
b
藝術自由與道德自由的會通
從藝術自由方面看，它其實不單不與道德意識相衝突， 而且還必須包含道德，∵一義下可說道德是藝術的必 要條件，i.e.極端違反道德的藝術作品也不能是美的。 從道德自由方面看，它也不能與藝術精神相衝突，∵ 道德必須包含藝術，如依前所說，也即是具無目的的 合目的性。 i.e.道德的目的並非滿足自然的欲望，而只是一種價 值實踐的滿足。∴此義下它可說是無目的的。 另一方面，它雖無自然的目的，但卻亦可導致理性與 情感的和諧，令人達致一種精神上的快樂與滿足。 ∴儒家講道德實踐也強調是一種精神的滿足，故宋明 儒者大都認同宋儒周濂溪講孔顏之樂。→這說法與上 述莊子所講的「樂」相通。 ∴儒家講道德時也強調講和諧，如《中庸》以來的 「致中和」思想：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆 中節謂之和。」→這說法與上述莊子所講的「和」相 通。 →欠缺樂、和等成份，道德也難以成為真正的道德。
藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。 （逍遙遊） 【注】此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖 人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識 之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心 矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。 豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山， 將明世所無由識，故乃託之於絕垠之外，而推之於 視聽之表耳。處子者，不以外傷內。
郭象的主要哲学观点
郭象的主要哲学观点
郭象（252-334年），字元象，晋末南北朝时期的儒家学者。
他是南朝宋时期的重要思想家，被誉为“荀卿第二”、“荀子之后”。
郭象的主要哲学观点主要体现在他的代表作《增广释义》中。
他在该书中对于儒家经典进行了深入的解释和补充，对于儒家经典的理解和发挥作出了重要贡献。
首先，郭象提出观念和实在的辨证关系。
他认为观念和实在并不是完全一致的，观念是主观的思维活动，而实在则是客观存在的物质世界。
观念是通过认知和感知来反映实在的，但观念并不等同于实在，而是对实在的一种抽象和概括。
这种辨证关系的认识对于后来的哲学发展产生了重要影响。
其次，郭象强调了道德修养的重要性。
他认为人应当修身齐家治国平天下，通过修养自己的德行来改变社会和世界。
他强调了个体的道德责任和社会的道德规范，并提出了“诚意正心”、“志行一致”等道德原则。
这一观点对于后来的儒家学说和中国传统文化的发展产生了深远影响。
此外，郭象还探讨了宇宙和人性的关系。
他认为宇宙是一个有序的整体，而人性是宇宙的一部分。
他主张人应当顺应宇宙的规律，通过修
养自身来达到与宇宙的和谐统一。
这一观点在一定程度上融合了儒家和道家的思想，对于中国传统哲学的发展产生了重要影响。
总体而言，郭象的主要哲学观点体现了他对儒家经典的深入研究和思考。
他在《增广释义》中对儒家经典进行了拓展和发挥，对于儒家思想的传承和发展做出了重要贡献。
他的观点在中国传统哲学中产生了广泛的影响，对于后来的思想家和学者的思考和研究提供了重要的参考和借鉴。
郭象对教育的看法浅析
引言儒道二家对教育的看法完全不同。
一般认为，儒家崇尚教育与教化，并以之为其思想体系的重要部分。
而道家则反对儒家式的教育与教化。
不仅如此，他们还进一步对几乎一切形式的教育提出了批评与质疑。
〔1〕对教育的支持与反对不仅可以体现出自然与人文的差异，还可以体现出文化与政治、超越与世俗之间的张力。
在广义的道家思想史中，除了先秦时期的老、庄以外，魏晋时期的郭象也曾对教育的问题有过比较系统且深刻的论述。
本文尝试对此进行简论，并试图在浅析郭象对教育的看法后，在儒道对比的框架下对教育的意义进行分析。
一、圣人与教育：从“无待逍遥”出发郭象对教育的看法服从他对理想秩序的描摹勾勒。
故而，想要探析郭象对教育的看法，我们首先就必须简要刻画郭象心中的理想秩序。
众所周知，在郭象的哲学中，“逍遥”无疑是刻画郭象心目中理想秩序的核心概念。
而研究者一般认为，郭象所讲的逍遥有有待逍遥与无待逍遥两层。
〔2〕所以，本文拟首先依照这两层逍遥义，探寻郭象对理想秩序的态度，然后在此基础上，讨论郭象对基金项目：本文系国家社科基金中华学术外译项目“中国哲学十五讲”（项目号：20WZXB012）、国家社科基金年度项目“现代性视野中的南传佛教内观运动研究”（项目号：20CZJ009）的研究成果。
［作者简介］秦晋楠，中国政法大学国际儒学院讲师，北京大学哲学博士。
摘要：郭象对教育的看法服从于他对理想秩序的描摹勾勒。
在郭象看来，一个人要想达到逍遥有两个必要条件：适性自足、明王在上。
一方面，每个人都有自己的本性与分位，任何想要超越它的“希幸”郭象均不主张。
另一方面，只有明王在上，有待者才可得逍遥。
在郭象的哲学中，我们能想象的只有万民凭借着圣王的不教之教，在礼乐的范围内，向着自身性分边界内的某些可能进行提升。
郭象断然否定了孔子开启的儒家式的教育理念。
在郭象的哲学中，教育没有了超越性与批判性，仅仅作为权力与统治的一部分被接纳为可能。
关键词：郭象；教育；权力；统治；理想主义中图分类号B2文献标识码A 文章编号1003-6547（2022）05-0072-07郭象对教育的看法浅析秦晋楠0722022第5期·总第583期教育的看法。
十五郭象——精选推荐
⼗五郭象第⼗五讲：郭象The Philosophy of Guoxiang郭象，字⼦⽞，少有才理，好《⽼》《庄》，能清⾔。
太尉王衍每云：“听象语，如悬河泻⽔，注⽽不竭。
”州郡辟召，不就。
常闲居，以⽂论⾃娱。
后辟司徒掾，稍⾄黄门侍郎。
东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。
永嘉末病卒，著碑论⼗⼆篇。
——《晋书·郭象传》郭象是在向秀《庄⼦论》的基础上加以发展⽽作出今本《庄⼦注》的。
对于郭象的《庄⼦注》，主要有王叔岷的《郭象庄⼦注校记》，郭庆藩的《庄⼦集释》也予以载记。
另外，郭象还有《论语体略》（或称《论语隐》）⼀书，现已佚失，只有部分内容保留在黄侃《论语义疏》中。
⽞学与庄⼦从⼭林到庙堂万物⾃⽣独化说⽞冥之境性与命名教与⾃然⼀、⽞学与庄⼦王弼的《⽼⼦》注阮籍的《达庄论》郭象的《庄⼦》注⼆、从⼭林到庙堂“故圣⼈常游外以冥内，⽆⼼以顺有，故虽终⽇见形，⽽神⽓⽆变；俯仰万机，⽽淡然⾃若。
”（《⼤宗师注》）“夫圣⼈虽在庙堂之上，然其⼼⽆异于⼭林之中。
”（《齐物论注》）三、万物⾃⽣独化说1．“⽆不能⽣有”“⽆既⽆矣，则不能⽣有；有之未⽣，⼜不能为⽣。
然则⽣⽣者谁哉！块然⽽⾃⽣⽿。
”（《齐物论注》）“此所以明有之不能为有⽽⾃有⽿，⾮谓⽆能为有也。
若⽆能为有，何为⽆乎？⼀⽆有则遂⽆矣，⽆者遂⽆，则有⾃歘⽣明矣。
”（《庚桑楚注》）（1）“有”与“⽆”的具体规定对“有”这⼀概念，郭象沿⽤传统⽤法，指的是个别的具体的存在物。
也就是说，它既不是作为⼀般存在的“有”（或“有”的⼀般），也不是抽象的 “⽆”。
他说：“夫有之未⽣，以何为⽣乎？故必⾃有⽿。
岂有之所能有乎？”（郭象《庄⼦·庚桑楚注》）郭象有时⼜把“有”称为“物”。
“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，⽽阴阳者即所谓物⽿。
谁⼜先阴阳者乎？吾以⾃然为先之，⽽⾃然即物之⾃尔⽿。
吾以⾄道为先之矣，⽽⾄道者乃⾄⽆也，既已⽆矣，⼜奚为先？”（《知北游注》）（2）“⽆不能⽣有说”的论证“⽆不能⽣物，⽽云物得以⽣，乃所以明物⽣之⾃得。
郭象的性分名词解释
郭象的性分名词解释郭象是中国古代著名的儒学家，他对性别及性别差异的研究被认为是中国古代性学的重要贡献之一。
在郭象的著作《性静》中，他提出了性分名词的概念，并对其进行了解释。
本文将对郭象的性分名词解释进行探讨。
一、性分名词的定义性分名词是郭象提出的一个概念，用来描述人们对性别的命名方式。
在古代中国传统文化中，性别一直被视为社会角色的根基，因此对性别的称谓也被赋予了深厚的意义和象征。
郭象认为，性别之间的差异不仅仅是生理上的不同，还涉及社会角色和道德责任等方面。
因此，他将对性别的命名方式归纳为三类：性分名词、性位名词和性分类词。
二、性分名词的特点性分名词是根据生理性别来命名的名词，它们通常用于对男性和女性进行区分。
性分名词的特点在于它们强调了性别的固化和二元性。
在传统的性别观念中，男性被视为阳刚之性，女性被视为阴柔之性，性分名词正是对这种观念的体现。
例如，在中国语言中，男性常被称为“士”，女性则被称为“妇”，这些名词都是性分名词的典型例子。
三、性分名词的起源和历史演变性分名词的起源可以追溯到中国古代社会，古代社会中男女的社会角色有着明显的分工。
男性主要从事外出工作和家族延续，而女性则负责家庭和生育。
这种社会分工决定了性别的差异，并且还使得性别成为了一种身份和身份认同的标记。
随着社会的演变和文化的进步，性分名词的含义也逐渐发生了变化。
现代社会中，性别的社会角色已经不再是刚性的，而是更多的体现了平等和包容的精神。
因此，性分名词在现代社会中的使用已经有了一定的改变和发展。
四、性分名词的现实意义性分名词的使用对于人们了解和认识性别差异具有重要意义。
通过性分名词，人们可以更加清晰地理解男性和女性在社会中所扮演的角色和责任。
同时，性分名词也有助于维护社会的和谐与稳定。
在男女关系中，男性和女性的平等与互补是非常重要的。
性分名词的使用可以提醒人们尊重和包容他人的性别差异，助力于建立和谐的人际关系。
结语郭象的性分名词解释为我们解析性别差异提供了重要的参考。
“内圣外王之道”——郭象庄子注对庄子的强制阐释
２０２３年第２期(总第３３１期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀学㊀习㊀与㊀探㊀索Ｓｔｕｄｙ＆Ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.２ꎬ２０２３㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｓｅｒｉａｌ.Ｎｏ.３３１内圣外王之道郭象«庄子注»对«庄子»的强制阐释刘㊀国㊀民(中国社会科学院大学文学院ꎬ北京１０００８９)摘㊀要:我国古代哲学的发展与经典文本的阐释具有密切的关系ꎬ解释者往往以经典阐释的方式展开哲学体系的建构ꎮ向秀㊁郭象之阐释«庄子»ꎬ打破了视域融合的平衡ꎬ突破了文本客观性的限度ꎬ肆意地发挥其主观思想ꎬ建构了一套新的玄学体系ꎬ是 过度诠释 强制阐释 的典范ꎮ郭象之诠释的基本目的是 内圣外王之道 ꎬ即把庄子的方外之道转化为玄学的 外内相冥之道 ꎬ圣人养心养神即治国平天下ꎮ这是以养心养神为主而以治天下为辅的统一ꎬ即以道家思想为主而以儒家思想为辅的统一ꎮ郭象运用 寄言以出意 的解释方法ꎬ一是以庄文为寄言ꎬ非真非信ꎻ二是夸大寄言与出意之间的重大间距性ꎬ从而忘言以得意ꎮ这一方面有利于郭象摆脱庄文的限制ꎬ而较为自由地发挥自己的主观思想ꎬ以填补意义间距的空间ꎻ另一方面ꎬ也有利于郭象消解庄文之义与他所阐释 庄子之意 之间的矛盾冲突ꎬ以确证其解释的有效性㊁合理性ꎮ关键词:郭象ꎻ«庄子注»ꎻ«庄子»ꎻ强制阐释ꎻ内圣外王之道ꎻ寄言以出意中图分类号:Ｉ２０６.２㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００２－４６２Ｘ(２０２３)０２－０１５５－１０基金项目:国家社会科学基金项目 构建当代中国的文学阐释学:资源和路径 (２０ＳＴＡ０１３)ꎻ中国社会科学院大学高等研究院重大项目 汉代公羊学之解释学研究作者简介:刘国民ꎬ中国社会科学院大学文学院二级教授㊁博士生导师ꎬ中国社会科学院文学与阐释学研究中心研究员ꎮ㊀㊀我国古代哲学的发展与经典文本的解释具有密切的关系ꎬ解释者往往以经典注释或阐释的方式展开哲学体系的建构ꎮ例如ꎬ汉代的公羊学是建立在«春秋»文本阐释的基础上ꎬ魏晋的玄学是建立在王弼«周易注»«老子注»与向秀㊁郭象«庄子注»的基础上ꎮ意大利的思想家艾柯认为ꎬ诠释或阐释文本大略有两种方式ꎬ一种是 诠释文本 ꎬ一种是 使用文本 ꎻ 使用文本 是指阐释者出于某种目的对文本较为自由地使用ꎬ而很少受到限制ꎬ故常是 过度诠释 (ｏｖｅｒｉｎｔｅｒｐｒｅｔａ￣ｔｉｏｎ)[１]ꎮ张江提出 强制阐释 的观念ꎬ即 借文本之名ꎬ阐本己之意ꎬ且将此意强加于文本ꎬ宣称文本即为此意ꎮ如此阐释方式ꎬ违反阐释逻辑规则和阐释伦理ꎬ其合法性当受质疑 [２]ꎮ 过度诠释 的观念ꎬ侧重于阐释的意义越出于文本客观性基本限度之外的方面ꎻ 强制阐释 的观念ꎬ侧重于解释者肆意发挥其主观思想的另一方面ꎬ两者皆谓阐释的意义基本上背离了文本之义与作者之意ꎮ文本阐释是学术研究的重要工作ꎬ学术研究具有客观性㊁科学性㊁严肃性ꎬ而强制阐释者缺乏对文本的基本尊重ꎬ而任意地发挥主观思想ꎮ刘笑敢指出: 对此学界应该思考的是ꎬ现实应用的阅读取向有没有需要注意的㊁基本的㊁可靠性的底线ꎬ为了现实应用是否就可以完全不管古代文献的语言㊁文字以及历史的基本知识? [３]９１－９２张江认为ꎬ强制阐释 背离文本话语ꎬ消解文学指征ꎬ以前在立场和模式ꎬ对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释 [４]ꎮ首先ꎬ强制阐释者往往有一种强烈的期望和动机ꎬ这是主观预设的ꎮ其次ꎬ强制阐释者把这种主观的期望和动机强加于文本上ꎬ不顾文本的本义而穿凿附会㊁郢书燕说ꎮ阐释的期望和动机实际上是阐释之目的ꎬ这是一种基本的理念ꎬ有力地制约着解释者对文本意义的阐释ꎮ张江说: 在阐释实践上ꎬ阐释动机５５１的作用极为鲜明和强烈ꎮ阐释者的自觉动机将自我的阐释指向确定的目标ꎬ采取特定的路线和模式达及目标ꎮ动机一旦确立ꎬ阐释行为将为动机所左右ꎮ [２]最后ꎬ强制阐释者运用各种技巧㊁方法以实现其阐释目的ꎬ且为其强制阐释提供有效性㊁合理性的托词ꎮ西方的哲学诠释学认为ꎬ文本没有一元性的原义ꎬ文本的意义是多元的ꎻ解释者总是结合他自己的时代背景㊁思想倾向和个人经验而对文本展开诠释ꎮ因此ꎬ文本的意义是解释者与文本互动而 视域融合 所产生的结果ꎬ表现出解释者的主观性㊁历史性ꎮ解释者的前见㊁先见等前结构ꎬ是文本解释的必要前提ꎮ但在解释的过程中ꎬ前见㊁先见要不断地与文本展开诠释的循环运动ꎬ而消除那些错误的㊁偶发奇想的前见㊁先见ꎬ从而保证理解的合理性㊁科学性ꎮ海德格尔说: 不让向来就有的前有㊁前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现ꎬ而是从事物本身出发处理这些前有㊁前见和前把握ꎮ [５]解释的意义决不是 什么都行 而陷入相对主义的泥潭ꎬ文本的客观性始终对解释者的主观性构成约束ꎬ解释可以是基于文本而引申㊁发展㊁发挥㊁创造ꎬ但不能突破一定的限度而强制阐释ꎮ因此ꎬ哲学诠释学并不为 过度诠释 强制阐释 提供理论的辩护ꎮ㊀㊀一㊁«庄子注»的阐释特征: 强制阐释 向秀㊁郭象«庄子注»是文本注释或阐释的异类 ꎬ学人或谓 庄子注郭象 六经注我 ꎮ汤一介说: 郭象的注ꎬ显然是借注«庄子»来发挥他自己的思想 用 寄言出意 的方法撇开庄子的原意ꎮ [６]２５７刘笑敢认为ꎬ郭象的解释不是以揭示庄文本义为目的ꎬ而是以阐发自我思想为目的ꎻ不是顺庄文方向的 顺向的诠释 ꎬ而是与庄文方向不同的 异向的诠释 以及与庄文方向相反的 逆向的诠释 ꎻ这种诠释违背了原作精神或基本否定原作精神ꎬ而以自己的精神和理论表达为定向ꎬ可称为自我表现式诠释[３]１３６ꎮ我们认为ꎬ郭象«庄子注»打破了哲学诠释学所谓 视域融合 的平衡ꎬ严重地突破了文本客观性的限度ꎬ肆意地发挥自己的主观思想ꎬ而建构了一套新的玄学体系ꎬ是 过度诠释 强制阐释 的典范作品ꎮ郭象«庄子注»对后世产生了深远巨大的影响ꎬ以至后人在谈论庄子的思想时ꎬ往往以郭象所阐释的 庄子之意 为依归ꎬ而不能明辨两者的异同ꎮ本文将根据 强制阐释 的观念ꎬ讨论郭象«庄子注»对«庄子»的阐释实践ꎻ一方面证成其理论的合理性ꎬ另一方面也具体地分析郭象之解释活动的内在机理ꎬ这不仅有利于深化我们对郭象之诠释和建构的理解ꎬ也有利于建设中国自身的哲学方法论和中国式的诠释学理论ꎮ我们要分辨庄文之义㊁庄子之意㊁ 庄子之意 三个观念ꎮ庄文之义ꎬ即«庄子»文本所呈现的意义ꎬ这是直接的㊁表层的㊁显明的㊁琐碎的ꎮ庄子之意ꎬ即隐藏于庄文背后的庄子思想世界ꎬ这是间接的㊁深层的㊁隐蔽的㊁系统的ꎮ庄子之意通过庄文之义表现ꎬ但两者存有一定的间距ꎬ如部分与整体的间距㊁直接与间接引申的间距㊁表层与深层的间距等ꎮ 庄子之意 ꎬ即郭象对«庄子»之阐释而建构的庄子思想体系ꎬ即郭象的哲学思想ꎬ与庄子之意有重要的分别ꎮ因此ꎬ从庄文之义到 庄子之意 有重大的间距性ꎮ郭象在注文中标举庄子之大意㊁庄子之意㊁庄子之旨㊁庄生之旨等ꎬ即表明他注«庄子»是要阐发庄子之意ꎬ但又不是庄子的本意ꎬ而是他所创构的 庄子之意 ꎮ第一篇«逍遥游»注曰: 夫庄子之大意ꎬ在乎逍遥游放ꎬ无为而自得ꎮ «秋水»注曰: 岂达庄生之旨哉ꎮ «至乐»注云: 此庄子之旨也ꎮ 最后一篇«天下»注附记曰: 岂所求庄子之意哉ꎮ 郭象在注文中反复表白ꎬ他是庄子的真正 知音 ꎻ他所阐释的是庄子之意ꎬ而批评 旧说 惑者 误解庄子之意ꎮ相对于他人之旧说ꎬ郭象认为他所阐释的 庄子之意 是新意ꎻ此 新 正是郭象对庄子之意的强制阐释ꎮ«逍遥游»有一则寓言ꎬ叙述尧让天下于许由之事ꎮ尧自以为小知ꎬ不能与许由之大知相比ꎬ故让天下于许由ꎬ但许由不接受ꎮ郭象注曰:㊀㊀夫能令天下治ꎬ不治天下者也ꎮ故尧以不治治之ꎬ非治之而治者也ꎮ今许由方明既治ꎬ则无所代之ꎮ而治实由尧ꎬ故有子治之言ꎮ宜忘言以寻其所况ꎮ而或(惑)者遂云:６５１治之而治者ꎬ尧也ꎻ不治而尧得以治者ꎬ许由也ꎮ斯失之远矣ꎮ夫治之由乎不治ꎬ为之出乎无为也ꎮ取于尧而足ꎬ岂借之许由哉![７] 惑者 ꎬ即误解庄子之意的解释者ꎮ惑者认为ꎬ尧是以有为治天下ꎬ不如许由以无为治天下ꎬ这是贬尧而崇许由ꎮ郭象批评惑者之说ꎬ认为尧是以不治而治天下的圣人ꎬ许由不过是 俗中之一物ꎬ而为尧之外臣耳 («逍遥游»注)ꎬ这是崇尧而贬许由ꎮ惑者之解释符合庄文之义㊁庄子之意ꎬ但郭象所阐释的 庄子之意 与庄文之义㊁庄子之意相反ꎮ一般而言ꎬ疏不破注ꎬ但成玄英疏曰: 然睹庄文ꎬ则贬尧而推许ꎬ寻郭注乃劣许而优尧者ꎬ何耶?«马蹄»是从世人以伯乐善治马之事ꎬ批评圣人标举仁义而残生伤性之过失ꎻ庄文之义是无为(根本不作为)而任天下万物的本性ꎮ马的真性是马蹄践霜雪ꎬ马毛御风寒ꎬ饥则啮草ꎬ渴则饮水ꎬ到处飘游浪荡ꎬ其知素朴ꎬ 喜则交颈相靡ꎬ怒则分背相踶 ꎮ伯乐治马ꎬ铁烧之ꎬ剪其毛ꎬ削其蹄ꎬ络其首ꎬ绊其脚ꎬ编入马槽ꎬ马之死者十之二三ꎻ又饿之渴之ꎬ驰之骤之ꎬ前有橛饰之患ꎬ后有鞭策之威ꎬ马之死者十之五ꎮ世人认为ꎬ伯乐善治马ꎬ一是把浪荡于野外的马变成人能骑乘的马ꎻ二是把普通的马训练成千里马ꎮ庄子一反世人的常见而认为ꎬ伯乐治马违背了马的真性ꎬ结果造成马的残生伤性而死者过半ꎮ郭象注曰:㊀㊀夫善御者ꎬ将以尽其能也ꎮ尽能在于自任ꎬ而乃走作驰步ꎬ求其过能之用ꎬ故有不堪而多死焉ꎮ若乃任驽骥之力ꎬ适迟疾之分ꎬ虽则足迹接乎八荒之表ꎬ而众马之性全矣ꎮ而惑者闻任马之性乃谓放而不乘ꎬ闻无为之风遂云行不如卧ꎬ何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远矣ꎮ郭象所阐释的 庄子之意 主要有两方面的内容ꎮ第一ꎬ郭象认为ꎬ马有可骑乘的天性ꎬ伯乐把野马变成骑乘的马ꎬ是顺马之天性ꎬ«马蹄»注 马之真性ꎬ非辞鞍而恶乘ꎬ但无羡于荣华 ꎻ批评世人迷惑而误解了庄生之旨ꎬ即把庄子之无为理解为无所作为ꎬ而不知庄子之无为是顺马之真性而为ꎬ 斯失乎庄生之旨远矣 ꎮ因此ꎬ郭象肯定伯乐之顺应马性而为ꎮ第二ꎬ郭象认为ꎬ伯乐之过失ꎬ不是把野马训练成可骑乘的马ꎬ而是治马时不识众马各有性分(分域和极限) 或性驽劣ꎬ或性优良ꎬ性分不能跂尚 而有意治之ꎬ突破了马的性分ꎬ企图把普通的马训练成千里马ꎬ而使一半的马失性而死ꎮ因此ꎬ郭象否定伯乐越出于众马性分之外的有意作为ꎮ要之ꎬ郭象所阐释的 庄子之意 ꎬ与庄文之义㊁庄子之意表面上似同ꎬ但根本上是不同的ꎮ庄子之意 更为丰富和深刻ꎮ一是庄子㊁郭象皆重视天性ꎬ顺应天性是其共同的思想ꎻ但庄子从共同性上讨论人与物的本性ꎬ而郭象从分别性㊁独特性上予以讨论ꎮ二是庄子完全否定伯乐治马的人为ꎬ而郭象肯定伯乐合于性分之内的人为ꎬ否定伯乐越出于性分之外的有意作为ꎬ«马蹄»注 有意治之则不治矣ꎬ治之为善ꎬ斯不善也 ꎮ三是庄子与郭象对无为的含义有不同的认定:庄子之无为即无所作为ꎬ而放任马之天性ꎻ郭象之无为ꎬ是顺应马之本性而为ꎬ但不可纵性而为ꎬ即突破性分的范围和极限ꎮ«庄子注»的解释有一个显著的特征ꎬ即注文之义( 庄子之意 )与庄文之义是 似之而非 ꎬ表面上似同ꎬ以建立注文之义与庄文之义之间的联系ꎻ实质上不同ꎬ以昭示其创构的 庄子之意 ꎮ庄文有两处明确提到 似之而非 ꎮ«山木»有一则寓言ꎬ庄子及弟子行于山中ꎬ看到山木以不材而免遭砍伐ꎻ舍于山下的故人之家ꎬ见到一雁因有用而被杀ꎮ弟子问庄子将何处ꎮ庄子笑曰: 周将处夫材与不材之间ꎮ材与不材之间ꎬ似之而非也ꎬ故未免乎累ꎮ 这是庄子不得已而处于人间世的方法ꎮ郭象的阐释深谙 似之而非 之术ꎬ读者颇觉得注文之义穿凿附会ꎬ也欣赏其 假作真时真亦假ꎬ无为有处有还无 的阐释智慧ꎮ似之而非 ꎬ是郭象把照着庄文讲与接着庄文讲相结合的重要表现ꎮ一方面照着庄文讲以揭示庄文之义ꎬ这是顺着庄文之义的方向而讲ꎻ另一方面又接着庄文讲以创构 庄子之意 ꎬ这是对庄文之义的重要转化和创造ꎬ而与庄文之义的方向相异或相反ꎮ«齐物论»云: 未成乎心而有是非ꎬ是今日适７５１越而昔至也ꎮ 庄文之义直接明白ꎬ即人先有成心(私心㊁偏心㊁一己之心)而后有是非之论ꎮ庄文之表述是运用奇妙的比喻而生动有趣ꎬ以见出庄子的艺术之思ꎮ郭象只是一位哲学家ꎬ注曰: 今日适越ꎬ昨日何由至哉?未成乎心ꎬ是非何由生哉?明夫是非者ꎬ群品之所不能无ꎬ故至人两顺之ꎮ 注文的前两句是照着庄文讲ꎬ符合庄文之义ꎻ但后一部分突然转向(异向)ꎬ接着庄文讲ꎬ而阐明 庄子之意 ꎬ即众人的是非之心是本性使然ꎬ不可改变ꎬ故至人 任天下之是非 ꎬ即两顺之ꎬ所谓 两行 («齐物论»注)ꎮ至人顺应众人的是非之论ꎬ众人皆任性逍遥ꎬ圣人也任性逍遥ꎮ因此ꎬ郭象所阐明的 庄子之意 比庄文之义更为丰富ꎬ而且明显违背庄子本意ꎮ庄子本意是ꎬ众人有成心而有是非之论ꎬ故是非之论有相对性而樊然淆乱ꎬ从而要求止息是非之论ꎮ郭象所阐明的 庄子之意 是ꎬ顺应天下人的是非之论ꎬ因为是非之论出于本性的要求ꎬ任之而自由逍遥ꎮ似之而非 之术的另一种表现是ꎬ郭象的注文虽沿用庄文的相关观念ꎬ但其观念的内涵上有实质上的改变ꎮ«养生主»有一则寓言: 泽雉十步一啄ꎬ百步一饮ꎬ不蕲畜乎樊中ꎮ神虽王ꎬ不善也ꎮ 野鸡生活在水泽边上ꎬ十步一啄ꎬ百步一饮ꎬ谋生辛劳ꎬ但不求在笼中被人供养ꎻ因为在笼中供养ꎬ虽吃喝丰饶ꎬ但不能自由ꎬ故精神不乐ꎮ这表现出庄子对精神自由的热切追求ꎮ郭象注曰: 夫俯仰乎天地之间ꎬ逍遥乎自得之场ꎬ固养生之妙处也ꎬ又何求于入笼而服养哉!夫始乎适而未尝不适者ꎬ忘适也ꎮ雉心神长王ꎬ志气盈豫ꎬ而自放于清旷之地ꎬ忽然不觉善之为善也ꎮ 注文之义与庄文之义似之而非ꎮ郭象把野鸡艰难生活于水边ꎬ作为 养生之妙处 ꎬ即 自得之场 ꎬ因为野鸡可以任性逍遥ꎮ庄文之义是ꎬ与生活艰难相比ꎬ精神自由更为重要ꎬ这并未把野鸡艰难生活于水边看作是自得之场ꎮ郭象 庄子之意 是ꎬ万物皆有本性ꎬ皆有任其本性的自得之场ꎬ故要安于此妙处ꎬ游于其中ꎮ庄子之意是ꎬ野鸡只有摆脱笼中服养的束缚才能获得自由ꎮ因此ꎬ郭象之游于其中的自由ꎬ与庄子之挣脱束缚的自由是根本不同的ꎮ郭象在表面上使用庄子自由的观念ꎬ而实质上已转换了庄子自由观念的内涵ꎮ郭象把泽雉的存在之境作为自得之场㊁养生之妙处ꎬ也违背了庄子的本意ꎮ综上所述ꎬ郭象所阐发的 庄子之意 是对庄子思想的发展㊁转化和创造ꎬ两者 似之而非 ꎬ表面上似同ꎬ而实质上有异ꎮ㊀㊀二㊁«庄子注»阐释目的: 内圣外王之道 «庄子注»的基本特征是 过度诠释 强制阐释 ꎬ这是基于郭象之阐释目的ꎮ郭象阐释之目的是 内圣外王之道 ꎮ儒家喜谈 内圣外王之道 ꎮ«大学»云: 大学之道ꎬ在明明德ꎬ在亲民ꎬ在止于至善ꎮ [８]内圣ꎬ即 明明德 ꎬ精神境界止于至善ꎻ外王ꎬ即治国平天下ꎮ实际上ꎬ内圣是指精神修养的方面ꎬ儒家偏重于道德修养ꎬ而道家偏重于养心养神ꎻ外王是指治天下事功的方面ꎮ内圣更为根本ꎬ一方面内圣具有独立性ꎬ另一方面内圣是外王的内在根据ꎬ孟子谓 穷则独善其身ꎬ达则兼济天下 («孟子 尽心上»)ꎮ老子的思想有明显的内圣外王之道的特征ꎮ老子是一位史官ꎬ一方面记录和整理历史资料ꎬ另一方面也对历史事件(尤其是政治事件)进行反思而探求成败兴亡之理ꎬ故老子的社会政治思想丰富而深刻ꎮ«老子»第五十七章: 故圣人云ꎬ我无为而民自化ꎬ我好静而民自正ꎬ我无事而民自富ꎬ我无欲而民自朴ꎮ [９]«老子»第六十章: 治大国若烹小鲜ꎮ 这是谈论执政者如何治天下的问题ꎮ老子之书主要以君主㊁贵族为对象ꎬ即为他们谈论内圣外王之道ꎮ我无为㊁好静㊁无事㊁无欲ꎬ是指执政者内圣的品格ꎻ民众自化㊁自正㊁自富㊁自朴ꎬ是指执政者治天下的外王事业ꎮ相较于老子ꎬ庄子更重视精神世界的修养ꎬ即自我通过心斋㊁坐忘的工夫ꎬ以达到虚静虚无的心境ꎬ从而木然于世事的迁变ꎬ以养心养神ꎮ以庄子之道修身的人ꎬ追求精神世界的逍遥ꎮ他们或隐居于山林江湖ꎬ而隔绝人间世ꎻ或身在人间世ꎬ而心在山林江湖ꎬ不务世俗之事ꎻ或神化为真人㊁仙人ꎬ而游于四海之外ꎬ精神永葆ꎬ长生不老ꎮ因此ꎬ庄子思想的主要特征是内圣ꎮ王孝鱼说: 其中 其神凝 三字ꎬ大概就是庄子故意在此提出ꎬ以８５１见他的思想不过在凝神二字上用功ꎬ其所以为主观唯心主义ꎬ即在于此ꎮ 后一截越说越张狂ꎬ似乎尧舜不值一钱ꎬ而神人则不只用不着天下ꎬ也用不着任何的物!这种鄙视外物ꎬ不顾天下而专重个人主观唯心的毛病ꎬ在内篇中已然萌芽ꎮ [１０]或认为ꎬ庄子虚静无为ꎬ而任从万物之自为ꎬ故万物能按其本来的面目存在和发展ꎬ也是治天下的外王 ꎬ即老子谓 无为而无不为 ꎮ我们认为ꎬ这只能理解为消极的 外王 ꎬ一方面外王不是出于庄子的动机和目的ꎬ另一方面圣人也没有助成万物的任何作为ꎮ魏晋玄学崇尚老子㊁庄子之学ꎬ尤其是庄子的思想得到普遍重视ꎮ竹林之士阮籍㊁嵇康等 越名教而任自然 ꎬ追求庄子的精神自由ꎬ而批评儒家的名教观念ꎮ这一方面偏重于养心养神ꎬ而与儒家之内圣有别ꎻ另一方面又把内圣与外王对立起来ꎬ重内圣而轻外王ꎮ魏晋的名士标举庄子之玄学ꎬ一是宅心玄远ꎬ高谈玄理ꎬ其玄理精妙高绝ꎬ而不周世用ꎻ二是追求自我的精神充足和自由ꎬ力求摆脱名教道德的束缚ꎬ而不参与人间世的各种俗务ꎮ因此ꎬ庄子之道乃是方外之道ꎬ这大概是魏初士人的一般看法ꎮ陆德明«经典释文 序录»指出西晋前期注«庄»者约有数家ꎬ以崔譔㊁向秀㊁司马彪最为著名ꎮ«世说新语 文学»刘孝标注曰: 秀本传或言ꎬ秀游托数贤ꎬ萧屑卒岁ꎬ都无注述ꎮ唯好«庄子»ꎬ聊应崔譔所注ꎬ以备遗忘云ꎮ [１１]２０６向秀因为不满崔譔注«庄子»而另辟蹊径ꎮ«世说新语 文学»: 初ꎬ注«庄子»者数十家ꎬ莫能究其旨要ꎮ向秀于旧注外为解义ꎬ妙析奇致ꎬ大畅玄风ꎮ «经典释文 庄子音义»收录崔譔注二百八十余条ꎬ其思想与向秀㊁郭象存有一显著的差别ꎬ即将«庄子»视为 方外之书 ꎬ以传统的元气说㊁神仙说来解释«庄子»[１２]ꎮ这与正始文人阮籍的«达庄论»«大人先生传»相似ꎬ即把«庄子»看作养心养性的方外之书ꎮ向秀注«庄子»有了根本性的转变ꎬ即把方外与方内之道结合ꎬ一是宅心玄远也可实用ꎬ二是精神自足亦可游于人间世ꎬ把自然与名教相统一ꎮ«世说新语 言语»载嵇康被诛ꎬ向子期举郡计入洛阳ꎮ文王问曰: 闻君有箕山之志ꎬ何以在此? 向秀对曰: 巢㊁许狷介之士ꎬ不足多慕ꎮ 向秀的行为与其思想是一致的ꎮ郭象在向秀«庄子注»的基础上 述而广之 ꎮ学人多认为«庄子序»为郭象所作ꎬ其中所云然庄生虽未体之ꎬ言则至矣ꎮ通天地之统ꎬ序万物之性ꎬ达死生之变ꎬ而明内圣外王之道 [１３]ꎬ即表明ꎬ郭象以庄子之道为内圣外王之道ꎮ这是郭象注«庄子»之基本目的ꎬ是阐明 庄子之意 的基本理念ꎮ那么ꎬ郭象的内圣外王之道有何特定的内涵呢?«逍遥游»是«庄子»的第一篇ꎬ其中有一则寓言叙述了尧让天下于许由之事ꎮ庄文贬尧为方内之人ꎬ崇许由为方外之人ꎻ以为尧的智慧远不如许由伟大ꎬ因为尧以有为治天下而损伤形神ꎬ许由以无为游于山林而养心养神ꎮ因此ꎬ庄子之无为与治天下无涉ꎮ郭象注曰:㊀㊀若谓拱默乎山林之中而后得称无为者ꎬ此庄老之谈所以见弃于当途ꎬ当途者自必于有为之域而不反者ꎬ斯之由也ꎮ郭象认为ꎬ如果庄老之无为是指拱默于山林中而不参与人间世之事ꎬ即方外之道ꎬ则会被世人所抛弃ꎬ世人也不会从有为之域返回到无为之域ꎮ郭象对庄老之无为思想进行了改造:无为ꎬ是顺应天下万物的本性而为ꎬ不是无所作为ꎬ也不是以自己的意志强加于万物之上的胡作非为ꎻ因为顺应天下万物的本性而为ꎬ即以天下之为为为ꎬ故不会伤神劳形ꎬ这是养心养神ꎻ因为顺应天下万物的本性而为ꎬ故可助成天下万物的任性逍遥ꎬ这是治天下ꎮ显然ꎬ郭象对庄老之无为思想作出了 内圣外王之道 的解释ꎮ«大宗师»注中有一段文字集中地阐述了 内圣外王之道 的含义:㊀㊀夫理有至极ꎬ外内相冥ꎬ未有极游外之致而不冥于内者也ꎬ未有能冥于内而不游于外者也ꎮ故圣人常游外以冥内ꎬ无心以顺有ꎮ故虽终日见形而神气无变ꎬ俯仰万机而淡然自若ꎮ夫见形而不及神者ꎬ天下之常累也ꎮ是故睹其与群物并行ꎬ则莫能谓之遗物而离人矣ꎻ睹其体化而应务ꎬ则莫能谓之坐忘而自得矣ꎮ岂直谓圣人不然哉ꎬ乃必谓至理之无９５１此ꎮ 宜忘其所寄以寻述作之大意ꎬ则夫游外冥内之道坦然自明ꎬ而庄子之书ꎬ故是涉俗盖世之谈矣ꎮ内圣外王之道主要体现在理想人格上ꎬ郭象以孔子为理想人格ꎮ郭象认为ꎬ 外内相冥 是至理ꎬ不同于一般的常理 内外相分:方内与方外相分ꎬ养心养神与治天下相分ꎮ圣人能表现至理ꎬ外内相冥ꎬ游外以冥内ꎬ冥内而游外ꎬ这是内圣外王之道ꎮ首先ꎬ圣人既能游于方外即山林江湖ꎬ又能游于方内即人间世ꎬ故是无待之人ꎻ许由等道家人物与子贡等儒家人物ꎬ皆是有待之人ꎮ其次ꎬ圣人 无心以顺有 ꎬ无心虚静ꎬ故能养心养神ꎻ顺应万物而助成万物本性的实现ꎬ故能治国平天下ꎬ即圣人养心养神与治国平天下为一ꎬ 故虽终日见形而神气无变ꎬ俯仰万机而淡然自若 ꎮ由此ꎬ«庄子»一书ꎬ并非是方外之书ꎬ而是冥合方内与方外之书ꎬ即 涉俗盖世之谈矣 ꎬ为统治者及其臣民提供修身治国的方术ꎮ«天下»注末有一段注文:㊀㊀昔吾未览«庄子»ꎬ尝闻论者争夫尺棰连环之意ꎬ而皆云庄生之言ꎬ遂以庄生为辩者之流ꎮ案此篇较评诸子ꎬ至于此章ꎬ则曰其道舛驳ꎬ其言不中ꎬ乃知道听途说之伤实也ꎮ吾意亦谓无经国体致ꎬ真所谓无用之谈也ꎮ然膏粱之子ꎬ均之戏豫ꎬ或倦于典言ꎬ而能辩名析理ꎬ以宣其气ꎬ以系其思ꎬ流于后世ꎬ使性不邪淫ꎬ不犹贤于博奕者乎!故存而不论ꎬ以贻好事者矣ꎮ郭象认为ꎬ庄子不是他人所谓的 辩者 ꎬ庄子之言有经国体致之用ꎬ而并非纯粹是虚言不实ꎬ这可以从庄子批评惠施的言论中得知ꎮ庄子批评惠施是辩者ꎬ其道杂而不纯ꎬ其言不切实用ꎬ悲惜惠施之才高而言说玄远ꎬ与万物之用背道而驰ꎻ然也肯定惠施之辩名析理贤于博弈者ꎬ此学说自可传于后世ꎮ这段注文可看作郭象总结性地说明ꎬ即认为庄子之道能 经国体致 ꎬ是有用之谈ꎬ而成为内圣外王之道ꎮ汤用彤说:㊀㊀郭序曰ꎬ«庄子»之书 明内圣外王之道 由此言之ꎬ则«庄子»养性之学ꎬ即治天下之术也 内圣外王之义ꎬ乃向㊁郭解«庄»之整个看法ꎬ至为重要ꎮ且孔子贵名教ꎬ老㊁庄崇自然ꎮ名教所以治天下ꎬ自然所以养性命ꎮ«庄子注»之理想人格ꎬ合养性命㊁治天下为一事ꎬ以«逍遥游»㊁«齐物论»与«应帝王»为一贯ꎮ于是自然名教乃相通而不相违[１４]８５－８６ꎮ内圣ꎬ即养性之学ꎻ外王ꎬ即治天下之术ꎮ自然ꎬ即养性命ꎻ名教ꎬ即治天下ꎮ内圣外王之道ꎬ是合养心与治天下为一ꎬ合自然与名教为一ꎮ康中乾说: 这ꎬ才是真正的 名教 ꎬ也才是真正的 自然 ꎬ更是真正的 名教 与 自然 的统一ꎮ这乃郭象的 内圣外王之道 也ꎮ [１５]余嘉锡说: 庄生曳尾途中ꎬ终身不仕ꎬ故称许由ꎬ而毁尧㊁舜ꎮ郭象注«庄»ꎬ号为特会庄生之旨ꎮ乃于开卷便调停尧㊁许之间ꎬ不以山林独往者为然ꎬ与漆园宗旨大相乖谬ꎬ殊为可异ꎮ [１１]８０所谓 调停尧㊁许之间 ꎬ即以内圣外王之道注«庄子»ꎮ郭象内圣外王之道的理念贯通于他整个的思想体系中ꎮ逍遥观念ꎬ是庄子思想的核心内容ꎮ庄子之逍遥是隔绝现实世界㊁抛弃现实世界一切观念及事务的自由ꎬ这是超越的方外之道ꎬ没有治天下的意义ꎮ郭象对庄子之逍遥思想予以转化和改造ꎮ首先ꎬ逍遥的内涵是指主体与对象相融合而游于其中ꎬ这把超越性的游转化为内在性的游ꎮ其次ꎬ任何事物皆能任性逍遥ꎬ事物各有性分ꎬ性分得到充分的实现即逍遥ꎮ郭象的逍遥思想ꎬ为现实世界的众人所认知和践行ꎬ成为治天下的方术ꎮ庄子之齐物论ꎬ包括齐物与齐论ꎮ齐物即泯除万物的分别ꎬ齐论即泯除是非及其而来辩论的分别ꎮ众人生活于人间世ꎬ有知有识ꎬ分辨万物ꎬ分辨善恶㊁是非等ꎬ各有成心而有是非之论ꎮ庄子之齐的思想与人间世隔绝ꎬ而具有超越性ꎬ是方外之道ꎮ郭象把庄子超越性的齐转化和改造为内在性的齐ꎬ即把方外之道转化为 合外内之道 ꎮ万物各有分别ꎬ本性各不相同ꎬ这是不齐ꎻ万物性分不同但皆任性逍遥ꎬ故万物有平等的价值ꎬ这是齐ꎮ众人的是非㊁善恶之论各不相同ꎬ这是不齐ꎻ众人的是非之论皆任其性分而无是无非ꎬ这是齐ꎮ要之ꎬ郭象是在承认物㊁论之事实上不齐中ꎬ而肯０６１。
钱穆庄老通辨——郭象《庄子注》中之自然义
钱穆庄老通辨——郭象《庄子注》中之自然义（一）道家尚自然，此义尽人知之。
然道家书莫先于《庄子》，而《庄子》内篇言及自然者实不多。
《德充符》："常因自然而不益生。
"《应帝王》："顺物自然而不益私焉。
"仅两见。
似庄子心中，自然尚未成一特定之观念。
庄子之所谓自然，不过曰顺物之自为变化，不复加以外力，不复施以作为而已。
其后《老子》书始屡屡言自然，曰："百姓皆谓我自然。
"曰："希言自然。
"曰："道法自然。
"曰："莫之命而常自然。
"曰："以辅万物之自然而不敢为。
"全书五千言，自然字凡五见。
其言自然，已有渐成一特定名词之象，如云道法自然是也。
然寻其所谓自然之含义，则犹近庄书，无大异致。
《庄子》外杂篇，应尤后于《老子》，然外杂共二十六篇，自然字亦仅两见。
《天运》："应以自然。
"《田子方》："无为而才自然矣。
"则自然二字，在先秦道家观念中，尚未成熟确立，因亦不占重要之地位可知。
下至汉初《淮南王书》，乃始盛言自然。
曰："天下之事不可为也，因其自然而推之。
"日："修道理之数，因天地之自然，则六合不足均。
"曰："萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠宝而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。
两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。
"又曰："春风至则甘雨降，生育万物，莫见其为者而功既成矣。
秋风下霜，倒生挫伤，莫见其为者，灭而无形。
木处榛巢，水居窟穴，禽兽有芃，人民有室，陆处宜牛马，舟行宜多水，匈奴出秽裘，干越生葛??，各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。
由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉？"（以上皆见《原道》）又曰："舟浮于水，车转于陆，此势之自然也。
郭象
2、对当时存在的大小不平的社会现实提出批 、 评。 3、宣扬“各安其分”的精神原则。 、宣扬“各安其分”的精神原则。 大小之殊，各有定分，非羡欲所及。 “大小之殊，各有定分，非羡欲所及。” 逍遥游》 《逍遥游》注 大小之辨，各有阶级，不可相跌。 大小之辨，各有阶级，不可相跌。 以小求大，理终不得；各安其分， 以小求大，理终不得；各安其分，则大小俱 秋水》 足。《秋水》注
2、提出并论证“万物独化于玄冥之境”的命 、提出并论证“万物独化于玄冥之境” 题 世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。 “世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。 请问：夫造物者，有耶？ 无耶？无也， 请问：夫造物者，有耶？ 无耶？无也，则胡 能造物哉？有也？则不足以物众形。 能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众 形之自物，而后始可与言造物耳。 形之自物，而后始可与言造物耳。故造物者 无主而物各自造。 物各自造而无所待焉， 无主而物各自造。 物各自造而无所待焉，此 天地之正也。 齐物论》 天地之正也。”《齐物论》注
二、独化而逍遥的人生境界 及其修养方法
1、肯定万事万物都是“自足其性”。 、肯定万事万物都是“自足其性” 若以性足为大， “若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫 若性足者非大， 也；若性足者非大，则虽大山亦可称小 大山为小， 矣。……大山为小，则天下无大矣，秋毫为 大山为小 则天下无大矣， 则天下无小也。无小无大， 大，则天下无小也。无小无大，无寿无 苟足于天然而安其性分， 夭，……苟足于天然而安其性分，故虽天地 苟足于天然而安其性分 未足为寿而与我并生， 未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我 同得，则天地之生又何不并，万物之得又何 同得，则天地之生又何不并， 不一哉! 《齐物论》 不一哉!”《齐物论》注
4、提出“冥而忘迹”的认识方法。 、提出“冥而忘迹”的认识方法。 捐聪明，弃智慧，魄然忘其所为， “捐聪明，弃智慧，魄然忘其所为，而任其 自动。 秋水》 自动。”《秋水》注 既忘其迹，又忘其所以迹，内不觉其一身， “既忘其迹，又忘其所以迹，内不觉其一身， 外不识有天地，然后旷然与变化为体， 外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无 不通也。 大宗师》 不通也。”《大宗师》注
向秀向秀郭象,字子玄,河南洛阳人。西晋玄学家。少有才理,好老、
向秀-向秀郭象，字子玄，河南洛阳人。
西晋玄学家。
少有才理，好《老》、《郭象。
郭象。
字子玄。
河南洛阳人。
西晋玄学家。
少有才理。
好《老》。
《庄》。
能清言。
常闲居。
辟司徒掾。
稍迁黄门侍郎。
东海王司马越引为太傅主簿。
甚见亲委。
任职专权。
为时论所轻。
尝以向秀《庄子注》为己注。
述而广之。
一说窃注之事。
恐未必信。
力倡“独化论”。
主张名教即自然。
为当时玄学大师。
西晋末年的《庄子注》中第一次精炼提出这种思想的“ 双遣” 。
“ 三翻”的典型表述。
从而形成以“ 双遣” 。
“ 三翻”为特征的重玄理论。
后为佛学理论所吸收。
同时也为道教义理所摄取。
中文名,郭象。
别名,子玄。
国籍,中国。
民族,汉族。
出生地,洛阳。
出生日期,252年。
逝世日期,312年。
职业,玄学家。
官员。
信仰,老庄学说。
主要成就,清谈玄妙。
代表作品,《庄子注》。
官职,黄门侍郎。
太傅主簿。
观点,独化。
玄冥。
物各有性。
人物生平。
郭象。
字子玄。
洛阳人。
西晋玄学家。
以文论自娱。
后辟司徒掾。
稍至黄门侍郎。
东海王越引为太傅主簿。
甚见亲委。
遂任职当权。
熏灼内外。
由是素论去之。
永嘉末病卒。
著碑论十二篇。
先是。
注《庄子》者数十家。
莫能究其旨统。
向秀于旧注外而为解义。
妙演奇致。
大畅玄风。
惟《秋水》。
《至乐》二篇未竟而秀卒。
秀子幼。
其义零落。
然颇有别本迁流。
象为人行薄。
以秀义不传于世。
遂窃以为己注。
乃自注《秋水》。
《至乐》二篇。
又易《马蹄》一篇。
其余众篇或点定文句而已。
其后秀义别本出。
故今有向。
郭二《庄》。
其义一也。
综合概述据《晋书·郭象传》记载。
他“少有才理。
好老庄。
能清言”《世说新语·文学篇》说他“才甚丰赡”。
曾与善辩名士裴遐辩论。
在社会上很有声望。
“时人咸以为王弼之亚”。
当时一些清谈名士都很推崇他。
如太尉王衍常说：“听象语。
如悬河泻水。
注而不竭。
”郭象早年不受州郡召。
闲居在家。
“以文论自娱”。
后应召任司徒椽。
迁黄门侍郎。
又为东海王司马越所招揽。
任命为太傅主簿。
托志老庄：身处魏晋玄风中的郭象
托志老庄：身处魏晋玄风中的郭象作者：梁辉成来源：《学理论·下》2019年第12期摘要：魏晋玄学由汉末的清谈、清议发展而来，是继先秦百家争鸣之后又一哲学思潮。
魏晋玄学在主观上是为了利用自然来挽救名教，而在客观上却宣扬了老庄思想。
郭象就是魏晋玄学发展中的一个关键人物，其注解的《庄子》可谓独步千古，也使他成为魏晋玄学的集大成者。
关键词：魏晋玄学;郭象;庄子中图分类号：B235.6 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2019）12-0057-03先秦哲学是围绕着“天人”“名实”之间的关系问题展开的，到魏晋时期，演变为“言意、有无之辨”。
然而，不管是“言意之辨”还是“有无之辨”，这都不是玄学家们的目的，这只能说是一种手段。
玄学家们的目的只有一个，那就是利用“自然”来挽救“名教”，这也是魏晋玄学一以贯之的主题。
作为魏晋玄学的集大成者，郭象承担起历史赋予他的重任。
一、清谈误国：理想与现实的两难选择《文士传》曰：象字子玄，河南人。
少有才理，慕道好学，托志老庄。
时人咸以为王弼之亚。
辟司空掾、太傅主簿。
（《世说新语·文学注》）由此我们可知，郭象年少时就勤奋好学，有志于老庄之道，很有才性。
王弼是正始玄学的代表人物，其才能是举世公认的。
郭象被称为“王弼之亚”，可见时人对其才学的认可。
另据《世说新语》记载，郭象经常参加一些重要的清谈活动。
裴散骑娶王太尉女，婚后三日，诸婿大会。
当时名士，王裴子弟悉集。
郭子玄在坐，挑与裴谈。
子玄才甚丰■，始数交，未快，郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。
王亦以为奇，谓诸人曰：君辈勿为尔，将受困寡人女婿。
（《世说新语·文学》）■琊王氏与河东裴氏是西晋时期两个很有名望的家族，与玄学均有很深的渊源。
裴遐是擅长辩论的，语言逻辑性强，语气清澈流畅，听者无不叹服。
此处是王衍赞叹其女婿裴遐的，但郭象能在如此重要场合和此人辩论，并且“才甚丰■”“陈张甚盛”，可见他在当时已具有很大声望。
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事实上，正因为万物各自独化而无所待， 才彼此相因。因此，“夫相因之功，莫 若独化之至也。”（《大宗师注》）
3．万物独化 郭象在“自生”说的基础上又提出了 “独化”概念。“若待蛇蚹蜩翼，则无 特操之所由，未为难识也。今所以不识， 正由不待斯类而独化故耳。”（《齐物 论注》）独化说有两个方面的意思：
（1）“有”与“无”的具体规定。对 “有”这一概念，郭象沿用传统用法， 指的是个别的具体的存在物。也就是说， 它既不是作为一般存在的“有”（或 “有”的一般），也不是抽象的 “无”。 他说：“夫有之未生，以何为生乎？故 必自有耳。岂有之所能有乎？”（郭象 《庄子·庚桑楚注》）
郭象有时又把“有”称为“物”。“谁 得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴 阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾 以自然为先之，而自然即物之自尔耳。 吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也， 既已无矣，又奚为先？”（《知北游 注》）
“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之 然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得， 则明物皆自然，无使物然也。”（《齐 物论注》） “物之生也，莫不块然自生”；“得生 之难，而犹上不资于无，下不待于知， 突然而自得此生矣！又何尝营生于已生， 以失其自生哉！”（《天地注》）
“自生”有两层含义： （1）与“为生”相对为文，即“自生耳， 非为生也”（《在宥注》）。“自”， 即自然而然，无目的无意识。 （2）与“它生”相对为文，即所谓“天 籁者，岂复别有一物哉”，物各自生而 无所出焉”（《齐物论》） ，也即是所 谓“万物各反所宗于体中而不待乎外”。
“人之所因者天也，天之所生者独化也。 人皆以天为父，故昼夜之变、寒暑之节， 犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化， 至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既 任之，则死生变化，惟命之从也。” （《大宗师注》）
六、名教与自然
1.名教即自然 “夫仁义自是人之情性，但当任之耳。 恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧 也。”（《骈拇注》） “夫仁义者，人之性也。”（《天运 注》） “牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟 当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天 也。”（《秋水注》）
“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大， 故举小大之殊各有定分，非羡欲所及， 则羡欲之累可以绝矣。”（《逍遥游 注》）
Have A Break！
2.理、命 郭象谈“性”时，往往又和“理”联系 起来。他说：“理有至分，物有定极， 各足称事，其济一也。”（《逍遥游 注》）郭象十分强调理的必然性，“不 得已者，理之必然者也，体至一之宅， 而会乎必然之符者也。”（《人间世 注》）
（1）天地万物的生成和变化都是自然而 然的，“天地以万物为体，而万物必以 自然为正。自然者，不为而自然者也。” （《齐物论注》）“自然即物之自尔耳” （《知北游注》）；“（天）不运而自 行也，（地）不处而自止也，（日月） 不争所而自代谢也。皆自尔。”（《天 运注》） （2）天地万物的生成、变化都是各自独 立、互不相关而突然发生的。
“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中， 人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇， 屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’” （《任诞》）
“有大人先生，以天地为一朝，万期为 须臾，日月为扃牖，人荒为庭衢。行无 辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。 止则操卮执觚，动则挈榼提壶，惟洒是 务，焉知其余。”
刘伶在描写人喝醉之时的精神状况时说： “无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳 尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹 泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感 情。俯观万物，扰扰然若江海之载浮萍。 二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉，一种绿 色小虫子）。”（《晋书·卷四十九》， 《刘伶传》）
“故造物者无主，而物各自造。物各自 造而无所待焉，此天地之正也。”（郭 象《庄子·齐物论注》）
3.自生
“夫庄老之所以屡称无者，何哉?明生物 者无物，而物自生耳”。（《在宥注》） “非唯无不得化而为有也，有亦不得化 而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万 化，而不得一为无也。”（《知北游 注》）
郭象是在向秀《庄子论》的基础上加以 发展而作出今本《庄子注》的。对于郭 象的《庄子注》，主要有王叔岷的《郭 象庄子注校记》，郭庆藩的《庄子集释》 也予以载记。另外，郭象还有《论语体 略》（或称《论语隐》）一书，现已佚 失，只有部分内容保留在黄侃《论语义 疏》中。
玄学与庄子 从山林到庙堂 万物自生独化说 玄冥之境 性与命 名教与自然
2.嵇康：越名教而任自然 “夫称君子者，心无措乎是非，而行不 违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者， 心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于 所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任 自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通 物情。物情顺通，故大道无违；越名任 心，故是非无措也。”（嵇康《释私 论》）
“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧， 显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以 正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此， 君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食 肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自 若。（《世说新语·任诞》） 刘孝标的注引干宝《晋纪》说：“何曾 尝谓阮籍曰：‘卿恣情任性，败俗之人 也。’”
“有不得化为无”有两层含义： （1）就某一个个别存在物来说，一旦形 成后，就要化下去，没有穷尽，即所谓 “一变成形则化尽无期”。这即是说， 无论怎样变化，也是作为个别存在物在 变化，怎么变化也不能变为虚无。 （2）就万有的总和来说，是永远的存在， 物质世界是长存不灭的，即“自古无未 有之时而长存”，没有一个什么也没有 的时候，亦即所谓的“天地长存乃无未 有之时”。
五、性与命
1.足性
郭象从崇有论出发，认为万有各有自己 的规定性。此规定性，他称之为“性” 或“理”。他说：“性分各自为者，皆 从至理中来，故不可免也，是以善养生 者，从而任之。”（郭象《庄子·达生 注》））
“性各有分，故知者守知以待终，愚者 抱愚以至死，岂有能中易其性者也?” （齐物论注） “苟各足于其性，则秋毫不独小其小， 而大山不独大其大矣。”（《齐物论 注》 ）
四、玄冥之境
“玄冥”是《庄子》书中原有的一个术 语，用以描述一种混沌不分的状态或一 种不知不觉、不分是非、不分彼此的精 神境界。郭象对“玄冥”的解释与《庄 子》有所不同，他说:“玄冥者，所以名涉有物之域，虽复罔两，未有不 独化于玄冥之境者也。故造物者无主而 物各自造。物各自造而无所待，此天地 之正也。”（《齐物论注》）
“天地阴阳，对生也；是非治乱，互有 也。”（《秋水注》） “故虽区区之身，乃举天地以奉之。故 天地万物，凡所有者，不可一日而相无 也。”（《大宗师注》）
尽管事物之间都在为了自己，象东西方 那样互相对立，但各个相反的事物之间， 在客观上却是互相支持着的。
虽有对立事物之间的联系，但各个事物 却是自存的。彼此相因是互相为“缘”， 而非所待之“故”。 “彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而 非待也。„„故罔两非景之所制，而景 非形之所使，形非无之所化也。” （《齐物论注》）
4.相因 “故天地万物凡所有者，不可一日而相无 也。一物不具，则生者无由得生，一理 不至，则天年无缘得终。”（《大宗师 注》） “夫死者独化而死耳，非夫生者生此死 也。生者亦独化而生耳。独化而足，死 与生各自成体。”（《知北游注》）
“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自 为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇 齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。 故彼之自为，济我之功宏矣，斯相反而 不可以相无者也。”（《庄子·秋水 注》）
七、思考题
谈谈郭象的独化论思想？ 性与命在郭象哲学中有什么不同？ 郭象关于名教与自然的理论？
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（2）“无不能生有说”的论证。郭象说： “无不能生物，而云物得以生，乃所以 明物生之自得。任其自得，斯可谓德 也。”（《天地注》） “一者有之初，至妙者也。至妙，故未 有物理之形耳。夫一之所起，起于至一， 非起于无也。”（《天地注》）
（3）万物既非无所生，亦不能归于虚无。 郭象说：“夫有不得变而为无，故一受 成形，则化尽无期也。”（郭象《庄 子·田子方注》）“非唯无不得化而为 有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有 之为物，虽千变万化而不得一为无也。 不得一为无，故自古无未有之时而常存 也。”（郭象《庄子·知北游注》）
“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之 然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得， 则明物皆自然，无使物然也。”（《齐 物论注》） 在郭象看来，不仅“无”不能生“有”， 没有造物主存在，就是事物的运动变化 也不能归结为“无”或“造物主”的推 动。
“无则无所能推，有则各自有事。然则 无事而推行是者谁乎哉？各自行耳。” （《天运注》） “大块者，无物也。夫噫气者，岂有物 哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不 块然而自生，则块然之体大矣，故遂以 大块为名。”（《齐物论注》）
第十五讲：郭象
The Philosophy of Guoxiang
郭象，字子玄，少有才理，好《老》 《庄》，能清言。太尉王衍每云：“听 象语，如悬河泻水，注而不竭。”州郡 辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后 辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引 为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权， 熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒， 著碑论十二篇。 ——《晋书·郭象传》
“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于 山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋， 佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历 山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。 岂知至圣者之不亏哉？”（《逍遥游 注》）
“天下虽宗尧，而尧来尝有天下也，故 窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄 坐万物之上，而未始不逍遥也。” （《逍遥游注》） 圣人虽过着政治生活，显得异常忙碌， 但是他的心是超脱世俗的，精神是十分 清高的。 “故圣人常游外以冥内，无心以顺有。 故虽终日见形而神气无变；俯仰万机而 淡然自若。”（《大宗师注》）