道家天人关系本然实然与应然论

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天人关系

天人关系

同时,在解决生态与环境问题上,不同文化和价值观念等方面的差异而在认识上存在较大差异,而且这种历史形成的差异不是短期能够统一的,所以,建立一种超越种族和宗教的生态文化系统,统一地球人的思想观念和价值体系,在处理人与自然关系问题上达成高度共识,只有这样,才能使人类真正摆脱狭隘的民族利益、国家利益,从人类的整体利益和共同未来思考问题和解决问题,共同走一条可持续发展的道路。
孔子维护“天”的至上尊严,主张以“天意”建立人间尊卑秩序,协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想,他首先论证了天赋道德论,进而提出“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”的命题,这种“天”与人性、内心的统一,要求人以道德规范约束自己,以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论,认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构,在此基础上,提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说,这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事,把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论,程朱、陆王从唯心主义出发,主张“天理”与“心性”相结合,人性成为联结天和人的纽带,从而把“天人合一”改造为心性之学。
关键词:天人关系;天人合一;天人感应。
天人关系是中国古代哲学研讨的一个重要问题。部分哲学家把天理解为自然,于是天人关系即指人与自然的关系。与此相应的哲学观点大致分为两派。一部分人,例如道家,特别是庄子学派中的一些人物认为,人在自然面前是消极被动的。因而提倡无为,绝对地顺应自然过程。当代西方某些环境悲观主义者主张人类放弃现代文明,回到原始时代,与这种思想是一致的。另一部分人,例如战国时代的荀子、唐代的刘禹锡等,肯定人对自然的主观能动作用,提倡“制天命而用之”,即利用自然规律造福人类。显示出开发自然的进去精神。中国古代哲学家讨论天人关系,目的在于寻求人生目标。当代某些学者从战略上研究社会发展机器与环境关系,也利用类似的方法论原则。如强调按照环境的约束条件或人与自然环境和谐的目标来规划社会发展,确立相应的价值观念等。这种方法原则是环境条件乃至生态规律对社会和人生目的制约作用的反映。如果由于知道思想不同,或对天人关系的实际状况的判断不一致,采用上述方法论原则并不一定导致相同的结论。

浅析“天人合一”的三个层面及其悖论

浅析“天人合一”的三个层面及其悖论

2022第01期·总第579期“天人合一”观念源远流长,被看作中国古代哲学的核心价值观之一,内容极其庞杂,自古及今社会各界学者对之有着不同的认知。

一般认为,“天人合一”是谈人和自然的统一问题,也有人认为是言自然理性和道德理性、自然界和人的精神统一的问题。

但无论怎样理解,首先它们的结论是建立在承认“天人合一”合理合法性基础上的。

不过,“天”究竟指何种意义上的天,“人”是何种意义上的人,这是对“天人合一”进行分析甄别的前提,因为作为“天人合一”的关键,古代的“天”“人”都有着非常特殊的概念,它们各自有多重内涵。

例如“天”有自然的天、意志的天、物质世界的天(自然界)等,由此又衍生天道、天理、天命、天心等相对应的观念。

而“人”也有自然的人、精神世界的人等区别。

这样不同意义上的“天”“人”组合是不是“合一”?如何“合一”?它们“合一”的理论根据何如?“天”“人”关系在古人看来是不是都是“合一”?或者说,“合一”的内涵究竟有没有统一的标准?是在什么意义上的“合一”?有没有相反的观点?“天人合一”就其理论的实质而言,不过是对“天”“人”关系问题的一种解释或认知。

“天”“人”之间关系究竟如何,这需要我们用史实与逻辑推理做进一步讨论。

一、自然哲学的“天人合一”及其悖论较早从自然角度论述天人关系的是老子,《老子·二十五章》说:“故道大,天大,地大,人亦大。

域中有四大,而王居其一焉。

人法地,地法天,天法道,道法自然。

”〔1〕从此处可以看出,在宇宙中“天”“人”与“道”“地”之间单从存在的角度[作者简介]丁虎,中共贵阳市委党校马列部副教授,哲学博士。

摘要:古代的“天人合一”观念可以分三个层面来理解:自然哲学的“合一”以“气”为本,认为天地万物包括人在内是物质的统一体;道德哲学的“合一”以人之心性为基础,“天人合一”是人格魅力和审美的最高境界;而政治哲学的“合一”主要以儒家的“仁道”原则为依据,目的是为封建统治和社会秩序提供理论支撑。

论儒家传统文化及其当代价值

论儒家传统文化及其当代价值

论儒家传统文化及其当代价值作者:周文彰郭蓉来源:《北京联合大学学报(人文社会科学版)》2019年第01期[摘要]“天人合一”“忠恕之道”“家国一体”是儒家传统文化中处理人与自然、人与人、个人与国家关系的重要思想。

在新时代传承和弘扬“天人合一”“忠恕之道”“家国一体”思想,既需立足传统、匡清要义,又需直面现实、予以发展,充分发挥它们在改变人们对人与自然、人与人、个人与国家这三大关系的认知,规范人们在生产活动、日常生活和政治实践中的行为等作用。

[关键词]儒家文化;天人合一;忠恕之道;家国一体;当代价值[中图分类号]B22[文献标志码]A[文章编号]1672-4917(2019)01-0001-07传统文化是存在于过去的文化,但是它并不是与现在无关的文化。

任何一个国家的发展都不能超脱自身的传统文化,都必然把传统文化作为它自身发展的文化资源。

儒家传统文化是新时代中国特色社会主义现代化建设可资汲取的重要文化资源。

它所蕴含的“天人合一”“忠恕之道”和“家国一体”思想有助于我们对现代化建设新征程中所面临的人与自然、人与人、个人与国家这三方面的关系形成正确的认知,并为我们的生产活动、日常生活和政治实践提供伦理规范和价值向导。

一、“天人合一”思想及其当代价值“天人合一”是儒家处理人与自然关系的重要思想。

我们可以从本然、应然和实然三个层面理解“天人合一”思想。

[1]其中,“天人之际,合而為一”(《春秋凡露·深察名号》)是“天人合一”的本然状态;“天人二分”是“天人合一”的实然状态;“民胞物与”(《西铭》)是“天人合一”的应然状态。

“天人合一”思想为我们处理人与自然关系的一系列活动提供了坚实的哲学基础。

它有助于我们理性地分析当今生态危机之实然现状,重新审视人与自然之间的本然关系,明确生态文明建设的应然方向。

(一)“天人合一”的本然状态表明人与自然是不可分割的统一整体这种统一整体性是人与自然之间是其所是的性质或状态,是一种不以人的意志为转移的客观事实。

本然、实然、应然:新闻传播类专业课程思政的价值

本然、实然、应然:新闻传播类专业课程思政的价值

本然、实然、应然:新闻传播类专业课程思政的价值作者:姚丽亚杨晓东甄国红来源:《职业技术教育》2021年第26期摘要新闻传播具有意识形态属性,新闻传播类专业课程天然地具有思政价值。

新闻传播类专业课程与课程思政具有育人目标的同一性和实现方式的同一性。

不同类型的新闻传播类专业课程,主要的思想政治育人功能亦不相同;新闻传播类专业课程思政的实施,应实现价值目标对知识目标的引领和统一,思政素材与专业内容的渗透整合,发挥信息技术优势,使用体验式教学法。

关键词新闻传播类专业;课程思政;育人;目标;内容;方法中图分类号 G711 文献标识码 A 文章编号 1008-3219(2021)26-0054-05新闻传播类专业课程,作为培养媒体人才的知识载体,一方面有着专业课程的知识属性,另一方面则具有思政教育的政治属性,与我国正广泛开展的专业课程思政“知识引领”“价值传授”的双重目标[1]内在契合。

本文在阐明新闻传播类专业课程思政价值实存状态(本然)、不同新闻传播类课程思政价值类型特点(实然)的基础上,提出了新闻传播类专业实施课程思政的应然路径,希望能为推进新闻传播类专业或其他专业课程思政建设提供些许思路。

一、本然:新闻传播类专业课程思政价值的实存状态本然,是指新闻传播类专业课程中天然地蕴含着思想政治育人成分,与专业课程思政在思想政治育人目标和实现方式上具有同一性。

它是从本体论角度,回答新闻传播类专业课程何以具有思政价值。

(一)国家认同:育人目标的同一性新闻传播类专业课程的政治属性,来自于新闻媒体的政治属性,体现在实现人才培养目标的过程中。

媒体在国家政治生活中扮演着重要角色,具有特殊的政治地位和社会影响力。

“媒体从本质上说就不是一种中立的、懂常识的或者理性的社会事件协调者,而是帮助重构预先制定的意识形态。

”[2]从过程机制看,新闻传播的实质,是代表主流意识形态的传播方对自己所认可的思想观念、道德情感的传输过程,其目的是将传播者的思想观念衍化为受众进行价值判断的认知元素,进而实现对受众的价值引领和意识形态塑造。

道家天人关系本然、实然与应然论

道家天人关系本然、实然与应然论

人置于尖锐 的对立 之 中, 强烈 反对 各种形 式的人 为努 力 , 认
为人 的一 切作 为 , 都是对 “自然 ” 这一 完美状态 的破坏 , 声 并 称这必将受到 “ 天道 ” —— 自然规律的惩罚。
窍 , 日而混沌死” 《 七 。( 庄子 ・ 应帝 王》 混沌长 了一个 没有 ) 眼耳鼻 口的光脑袋 , 但这正是他 的本初 。僚与忽 因为 经常在
பைடு நூலகம்
天法道 , 法 自然 。 ( 老子》 十五章) 道 ”《 二 即认 为 自然而然 、 本 初天性是最高的准则 , 地万物 包括人 在 内, 天 都必 须效 法这

准则。具体说来 , 间的统 治者应 该看 到 : 我无 为 , 民 人 “ 而

德, 人民才能恢 复孝 慈 ; 有 杜绝 了伶俐 机 巧 , 贼才 能 消 只 盗
除。
到 了庄 子那 里 , 述 基本 观 点 更趋 极 端。庄 子借 一 个 上
“ 得道之人” 宣称 : 物( “ 包括人在 内) 之不胜 天久矣。 ( 庄子 ”《

大宗 师》 他 为 了说明 这一 点 , ) 曾讲 了一 个动 人 的寓 言故
下 多忌讳 , 民弥贫 ; 而 民多利器 ; 国家滋 昏; 人多伎巧 , 奇物滋 起; 法令滋漳 , 盗贼 多有 。 ( 老子 》 五十七 章 ) 是说 , ”《 第 就 天
下的禁令越多 , 民便越是陷入贫 困; 间的精巧器物越 多 , 人 人 国家便越 是混乱 ; 人们的技术越巧 , 邪恶 的事 情便连连发生 ;
而法令越是精细 分明 , 盗贼 反而更 多。一句话 , 人们 越是 绞 尽脑汁 , 越是事与 愿违 。为 此 , 老子提 出 : 人法 地 , “ 地法 天 ,

《中庸》之“诚”思想含义与其现实关照

《中庸》之“诚”思想含义与其现实关照

《中庸》之“诚”思想含义与其现实关照作者:陶然来源:《文学教育》2021年第04期内容摘要:朱子认为四书是儒学的精华,他继承二程的理学思想,为《中庸》学开了新的方向,即《中庸》诠释中的心性之学和以"道心惟微"为核心的道统论。

本文内容以朱熹对于儒家经典《中庸》思想进行的诠释为主体,探析《中庸》一书“诚”的思想含义与其在当代社会所产生的影响。

关键词:《中庸》理论框架诚天人合一一.引言《中庸》是儒家思孟学派论人性修养的一部道德哲学专著。

原是《小戴礼记》的一篇儒学论文,相传为子思所作,是儒家学说经典论著。

经北宋程颢、程颐极力尊崇,朱熹又从《礼记》书中抽出,并对其进行整理和注解,与《论语》、《孟子》、《大学》并列,合称《四书》,成为宋代以后封建正统教育的基本教科书,对中国古代教育产生了极大的影响。

明晰“诚”的含义,指导我们在现实生活中践行“诚”尤为重要。

而这一过程将提高个人修养,利于和谐社会的建成。

二.浅析《中庸》“诚”思想含义《中庸》一书的内在脉络体系,以其独有的特点呈现在大众视野面前。

法国学者于连曾提出:“《中庸》用很少的篇幅就让读者进入中国思想的核心。

因为这篇古代的短论被当作文人传统的基础经典。

同时,《中庸》让我们达到一种思想的核心,这种思想随着人们对它的理解和吸收,显示为能够成为最普遍的、最易于赞同的:因为《中庸》并不思考一个特殊的对象,而是思想的“中”,即通过世界和我们自己的不断适应得到的平衡,即“调节”。

以南宋大儒朱熹之说为:“(此书)其曰天命率性,则道心之谓也:其曰择善固执,则精一之谓也;其曰君子时中,则执中之谓也。

世之相后,千有余年,而其言之不异,如合符节。

历选前圣之书,提挈纲维,开示蕴奥,未有若是其明且尽者也。

”全书仅数千言,以内容可分为两部分:一是孔子对中庸的解读,二是子思对于孔子中庸思想的继承发展,其重点就是“诚”论。

《中庸》一书包含着以下几个重要的观点:天人之道、诚论、君子论。

道家自然主义文论观-最新年精选文档

道家自然主义文论观-最新年精选文档

道家自然主义文论观自然是道家思想的核心内容和价值,是道家思想体系的重要组成部分。

在道家思想体系中,自然是一种观念和态度,也即自然而然、顺其自然的状态,而非当今所说的大自然、自然社会。

道家认为,自然的就是最好的、最合理的存在。

一、作为本体论的自然观“自然”是道家首创的独特概念,最先出现在《老子》,后使用渐多。

自然的最初意义并非是大自然、自然社会。

自指自己、事物本身,然是这样、如此,自然的本意即是自己如此、本来如此,自然的原始意义就是自然而然,它不受外力的影响而保持的固有状态、天性,其强调事物运动变化也毫无原因可言,亦不受外力的干预,而是内在的根据。

“自然”是道的最高属性。

《老子》第51章中说:“道之尊,得之贵,夫莫之命而常自然。

”其所说的“常自然”并不是一个居于道之上的客观存在,而是道,道就是自然、本然,道是老庄哲学中最高和最根本的概念。

道是宇宙万物、社会人生的总根源和总根据。

道在老子那里首先是宇宙万物最原始的自然状态,万事万物皆由道而产生。

“自然”亦是万物的最佳存在状态。

《老子》第25章有言:“人法地,地法天,天法道,道法自然。

”意思就是人取法于地,地取法于天,天取法于道,而道取法于自然。

自然是一种自然而然的状态,也是最佳最合理的状态。

在没有人为行为强烈干预的情况下,自然界通常能够以它的最佳状态存在着。

道家主张“天人合一”,但与儒家的天人合一有所不同,他们并不认为人有什么特别的地方,从来不把自然当作人类控制和索取的对象,而是把人当作自然界的一个组成部分,强调道与人的和谐相处。

道家也主张尊重自然,反对以人为中心,在道家看来,人们总是习惯于以自己的价值标准来判断、观察和思考问题而后做出行动。

《庄子》中记载:“昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,……不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。

”这种以自己的养鸟的方法来养鸟,而不是以自然的方法来养鸟,并不适合养鸟,他是以自己的标准来养鸟,这种以人为中心的做法构成了对物的危害。

道家对天人关系的基本观点

道家对天人关系的基本观点

道家对天人关系的基本观点
道家对天人关系的基本观点是“天人合一”,认为人与自然应该和谐共存,相互依存,而不是相互对立、冲突。

具体来说,道家认为自然界和人类社会是统一的整体,自然界的变化和人类社会的进步都有其内在的规律和相互联系。

因此,人类应该顺应自然规律,与自然和谐相处,而不是过度开发、破坏自然。

在道家看来,天代表自然,是宇宙的基本构成要素之一。

道家认为天地万物都是由道所生,天地是一个整体,不可分割。

天的运行规律是自然的法则,人类应该顺应自然,尊重天地,不要破坏自然的平衡。

地代表人类,是人类生存的环境。

人在天地之间找到了自己的位置。

在理解天地人的关系时,道家强调了人与自然的和谐关系,人类应该尊重自然,保护自然,与自然和谐相处,追求天人合一的境界。

此外,道家还认为天人之间存在一种“相通、相融合”的关系。

人类可以通过修行,掌握天地的规律,从而达到与天地合一的境界。

在这个境界中,人与自然完全融合,没有任何矛盾和冲突,达到真正的和谐与统一。

因此,道家主张人类应该通过修行、内省、无为等方式,实现与自然的和谐共存,达到天人合一的境界。

总之,道家对天人关系的基本观点是“天人合一”,强调人与自然的和谐共存、相互依存,反对过度开发、破坏自
然的行为。

人类应该尊重自然、顺应自然规律,通过修行、内省等方式实现与自然的和谐共存。

优秀中国哲学论文题目146例参考

优秀中国哲学论文题目146例参考

优秀中国哲学论文题目146例参考中国哲学专业自20世纪50年代中期开始创立,是建国后全国最早设立的中国哲学学科之一,xxx在本篇文章中列举146例优秀中国哲学论文题目,供大家在写作中国哲学论文过程中能够参考学习。

中国哲学1、《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释2、经子关系辨正3、中国哲学研究反思:超越“以西释中”4、殷周人文转向与儒学的宗教性5、《实践论》和《矛盾论》对马克思主义哲学中国化的启示6、西学东渐与马克思主义哲学中国化7、“心外无物”:从存在论到意义建构8、论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨9、早期《老子》、《周易》“文本”的演变及其与“思想”之相互作用10、内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题11、智的直觉与善相——牟宗三道德存有论及其对西方哲学的贡献12、出土文献与先秦自然宇宙观重审13、先秦儒家之“礼”与我国教育的教化功能14、哲学在中国思想中重新开始的可能性15、孔子“仁”的终极观及其功用的心理机制16、再议儒家文化对一般信任的负效应——一项基于2007年中国居民调查数据的考察17、当代中国的哲学精神构建的前提反思18、仁、爱与权利:兼说费孝通先生暮年的“文化自觉”19、全球化情境中的儒家伦理与代理成本20、梁启超的“私德”论及其儒学特质21、李泽厚与80年代中国思想界22、儒家宪政民生主义23、文化多元、文化间对话与和谐:一种儒家视角24、《论语》的历史世界25、从德福关系看儒家的人文特质26、基于易经阴阳的人地关系地域系统模型27、论孟子对孔子德育思想的传承与弘扬28、当代中国马克思主义哲学的研究范式29、传播模式论:《论语》的核心传播模式与儒家传播思维30、从主体性到公共性——当代中国马克思主义哲学的走向31、子论人性的真与美32、道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论33、纲常、礼仪、称呼与秩序建构——追求对儒家的制度性理解34、论儒家的实践智慧35、天下与世界:清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念36、《庄子》内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境37、儒学与马克思主义中国化及中国现代化38、《诗》学与心性学的开展39、出土文献视野下的黄老道家研究40、天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同41、权力的自我节制:对老子哲学的一种解读42、从理想性到现实性——当代中国马克思主义政治哲学建构之路43、谭嗣同之“群学”、“社会学”辨析——兼论中国社会学一词的起点44、《论语》的“孝”:儒家角色伦理与代际传递之动力45、“向死而生”:先秦儒道哲学立论方式辨正——兼与海德格尔的“为死而在”比较46、“亲亲相隐”与“隐而任之”47、再论儒家的政治哲学及其正义论48、生的哲学——中国哲学的基本特征49、《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境50、“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例51、马克思对现代性的诊断及其启示52、制度企业家与儒家社会规范53、正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考54、怎样理解马克思的哲学革命55、问题研究与文本研究——基于知识生产视角的学术方法论探讨56、法家精神:价值与缺失57、当代中国马克思主义哲学研究范式的创新与转换58、儒家宪政的现实与历史59、竹简《五行》篇与子思思想研究60、四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程61、儒家“天人合一”自然伦理的现代转化62、孔孟儒家的公私观与公共事务伦理63、命与天命:儒家天人关系的双重视角64、略论儒家文化的感恩意识65、朱子思想中的四德论66、物、价值、时间和自由——马克思哲学体系核心概念探析67、试用马克思主义哲学方法总结改革开放三十年68、中国传统文化中儒道互补的乐观心理思想探微69、“中庸”的超越性思想与普世性价值70、气论对于中国哲学的重要意义71、“天下观”的逻辑起点与历史生成72、明清之际的儒耶对话与中国哲学创新73、马克思哲学与“存在论”范式的转换74、“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”75、超越立场,回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题76、“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇77、中国哲学研究之检讨及建议78、意向与行动——王阳明“知行合一”说的哲学阐释79、论艾思奇对马克思主义哲学中国化的重要贡献80、荀子的国际政治思想及启示81、马克思主义哲学演化的内在机制研究82、超越理想主义与犬儒主义的“辩证法”——对当代中国人精神生活的分析83、现今中国马克思主义哲学研究中的三个核心问题——一种基于回归马克思实践哲学范式的考察84、“三纲五常”的历史地位及其作用重估85、本然、实然与应然——儒家“天人合一”论的内在理路86、孟子正义论新解87、国家意识形态与民族主体价值相辅相成——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考88、孟子性善论的多维解读89、荀子的社会正义理论90、孔子的天命观与超越形态91、邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题92、马克思的现代性视域与当代中国新现代性建构93、儒家传统的现代转化94、“天人合一”与中国古代的生态智慧95、“存在论转向”与方法论革命——关于马克思主义哲学本体论研究中的几个问题96、“黄帝”与“孔子”——晚清报刊“想象中国”的两种符号框架97、试说《老子》之“道”及其中含蕴的历史观98、董仲舒天人关系的思想史意义99、儒家精神资源与现代性的相关性——关于启蒙反思的学术对话100、君子——孔子的理想人格101、《论语》英译的缘起与发展102、新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发103、试论马克思哲学的存在论基础104、马克思的哲学观变革及其当代意义105、中国哲学之真实建立——以《老子》第25章“周行而不殆”为核心论老子之道物106、儒家的“天人合一”与人和自然的和谐107、两种逍遥与两种自由108、五行说考源109、经典与诠释——论朱熹的诠释思想110、周代天命观念的发展与嬗变111、正义何以保证?——从孔子、墨子、孟子、荀子谈起112、论先秦儒家的师生友朋思想113、“为天地立心”——张载“四为句”新释114、马克思主义哲学大众化的当代思考115、《论语》中的“仁”与孔子仁学的内涵116、公共性:走进我们生活的哲学范畴——马克思主义哲学的一个新视点117、儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义118、马克思哲学的当代阐释——“回到马克思”的原初理论语境119、近代中国“道”的转化120、朱子心性论的结构及其内在张力121、儒家心性之学的当代意义122、韩非子与现代性——一个纲要性的论述123、论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质124、清华简《保训》篇解读125、中国哲学的“本体”概念与“本体论”126、从注释到创构:两种定向两个标准——以朱熹《论语集注》为例127、《论语》的文体意义128、东亚儒家思想传统中的四种“身体”:类型与议题129、生产理论与马克思哲学范式的新探索130、重估马克思哲学革命的性质与意义131、马克思哲学当代性的三重意蕴132、毛泽东对马克思主义哲学中国化的思维路径创新133、“‘德’—‘道’”理型与形而上学的中国形态134、宋明理学对自然秩序与道德价值的思考——以张载为中心135、孟子“道性善”的内在理路及其思想意义136、法家的发生逻辑与理解方法137、关于马克思主义与儒学关系的三点看法138、中国马克思主义哲学史研究的范式生成与转换139、张载两层结构的宇宙论哲学探微140、“和而不同”:儒道释和谐思想分疏及其当代启示141、张载礼学论纲142、儒家礼治思想与社会和谐143、马克思的哲学革命与哲学的现实基础——兼论关于虚拟与现实关系研究的方法论144、儒家“礼”的观念与现代世界145、论马克思对西方哲学传统的扬弃——兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系146、老子之自然与无为概念新诠。

天人关系——精选推荐

天人关系——精选推荐

天⼈关系浅谈中国传统⽂化中的“天⼈关系”摘要:天⼈关系是中国传统⽂化的⼀个核⼼问题,同时也是最为⼤众化的哲学观点。

天⼈关系中,天是指客观规律,⽽⼈则是主观能动性,天⼈关系就是要求我们要在尊重客观规律的前提下,积极得发挥主观能动性。

⽼⼦的“⽆为”并不是真的不要发挥主观能动性,放任⾃流,⽽是要求君主要坚持有所为有所不为,是⼀种很⾼的统治艺术;⽽顺天就是尊重客观规律,制天则是要求我们要掌握规律,后两者都是强调我们要积极发挥⼈的主观能动性。

关键词:天⼈关系;天⼈合⼀;天⼈感应。

天⼈关系是中国古代哲学研讨的⼀个重要问题。

部分哲学家把天理解为⾃然,于是天⼈关系即指⼈与⾃然的关系。

与此相应的哲学观点⼤致分为两派。

⼀部分⼈,例如道家,特别是庄⼦学派中的⼀些⼈物认为,⼈在⾃然⾯前是消极被动的。

因⽽提倡⽆为,绝对地顺应⾃然过程。

当代西⽅某些环境悲观主义者主张⼈类放弃现代⽂明,回到原始时代,与这种思想是⼀致的。

另⼀部分⼈,例如战国时代的荀⼦、唐代的刘禹锡等,肯定⼈对⾃然的主观能动作⽤,提倡“制天命⽽⽤之”,即利⽤⾃然规律造福⼈类。

显⽰出开发⾃然的进去精神。

中国古代哲学家讨论天⼈关系,⽬的在于寻求⼈⽣⽬标。

当代某些学者从战略上研究社会发展机器与环境关系,也利⽤类似的⽅法论原则。

如强调按照环境的约束条件或⼈与⾃然环境和谐的⽬标来规划社会发展,确⽴相应的价值观念等。

这种⽅法原则是环境条件乃⾄⽣态规律对社会和⼈⽣⽬的制约作⽤的反映。

如果由于知道思想不同,或对天⼈关系的实际状况的判断不⼀致,采⽤上述⽅法论原则并不⼀定导致相同的结论。

“天⼈关系”是中国古代哲学的重要命题之⼀,关于天⼈关系有下列⼏个观点 1⽼⼦认为“顺天⽽⽆为” 2孔⼦认为“顺天⽽有为” 3荀⼦认为“制天⽽⽤之” 4董仲舒提出了“天⼈感应,天⼈合⼀”的关系.5宋朝理学家朱熹则提出了“存天理,灭⼈欲”的说法。

⼈与⾃然的关系,在中国古代哲学史上被称为天⼈关系。

东⽅民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“⼈”置于⼀个彼此相连的⼤系统中,来思考两者之间的关系。

中国心性论第三种形态——道家心性论

中国心性论第三种形态——道家心性论

中国心性论第三种形态——道家心性论道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。

心性问题是中国哲学主要问题之一。

海内外研究儒家心性论者甚众,成绩斐然。

佛教心性问题亦有不少论作。

对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,也很不系统。

其实,道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

心性论也可称为心性之学,是关于人的心性的理论或学说。

心性论所探究的问题,主要包括三方面的问题:一、人的本性、本心如何的问题,二、人的精神追求的问题,三、人的精神修养的问题。

中国心性论即是关于做人的理论,它所涉及的主要问题是:人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值,以及人生理想、人生境界、人格修养。

一、道,道家心性论的理论基础道家之为“道”,以至道教、道学之为“道”,原因即在于其崇尚“道”。

道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”,甚或可以说都是围绕“道”而展开的。

道,本义是大路、坦途,而老子则以道指称天地万物的本原、本根。

“有物混成,先天地生。

寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。

可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。

”(《老子》第二十五章)道为天下万物之母,为天下万物之根,为未有天地之前唯一的存在。

作为天地万物存在的本根,道是一种先于一切存在的在,而这一在,并非一原初物质的存在,而是天地开辟的起始或起点。

道化生万物的过程为:“道生一,一生二,二生三,三生万物。

”(《老子》第四十二章)“道生一”,一者,太极也。

太极分而为阴阳,此即所谓“一生二”;阴阳交互感应而形成一种和合状态,此即所谓“二生三”;万物就是由阴阳交互感应和合而成的,此即所谓“三生万物”。

道不仅是事物存在的本原、本根,同时也是事物存在的根据,是万事万物的本体。

道化生万物之后,又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中,成为天地万物的本质。

所以,道不仅是一生成论的范畴,同时也是一本体论的范畴。

中国文化名词解释

中国文化名词解释

中国传统文化名词解释1、天人之学:是中国哲学,特别是中国古代哲学所讨论的一个主题,它提出了:“重人事轻天道”、“天道自然”、“天人相分”、“天人交相胜”四个观点,对中国古代哲学产生了深远的影响。

2、“天道自然”:最早提出“天道自然”的是道家创始人老子,他认为“自然”就是对各种自然现象的理论概括,叫做“道”,天既然是自然之物,人与天是平等的。

“天道自然”的观点对中国哲学史产生了很大影响。

3、“天人相分”:战国荀子第一次提出,是中国古代哲学上的一个重要命题,他认为在天人关系中,天是没有意志的,人是矛盾的主要方面,事在人为,人的重要任务,就在于努力认识自然、驾御和利用自然。

4、《论语》:孔子教育他的学生,讲了不少有哲理性的话,他的学生把这些话加以整理,成为《论语》一书。

在《论语》中,孔子多处为“仁”规定界说,《论语》是中国文化史上影响最大、流传最广的一本书。

5、佛教:是世界三大宗教之一,创建于印度。

该教以“四大为空,以人生为苦,以追求精神解脱”为最高目标。

佛教在西汉末年从印度传入中国。

6、道教:是以“道”为最高信仰的中国古代特有的宗教,产生于东汉中叶。

它是在中国古代宗教信仰的基础上,吸取方仙道、黄老道以及经学、墨家等宗教或学派的某些观点和方法逐渐形成的。

该教把老子和《道德经》加以神化,其教义主张人经过一定修炼可以使精神、肉体两者长生永存。

道教成为中国古代重要的宗教之一。

7、书院:是我国唐末以后逐渐兴起的具有独特办学形式的高等教育机构,在宋代得到发展,为当时的人才培养和学术繁荣做出了重要贡献。

8、“六艺”:是西周官学的基本教学内容,即礼、乐、射、御、书、数六项技能。

对中国古代教育产生了深远的影响。

9、“五经”:在中国传统教育中,学校的基本教材是儒家经典“五经”,即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,是中国封建社会官学和私学的基本课程。

10、“四书”:在中国传统教育中,学校的基本教材是儒家经典“五经”,宋以后的儒学教育家又在“五经”的基础上新增了《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》,称为“四书”,它是中国封建社会官学和私学的基本课程。

实然与应然

实然与应然

第三章 实然与应然一个无视地理界限的电子媒体的出现!带来了崭新的现象!从而使法律陷入混乱#这一现象需要清晰的法律规则来调整#但依靠任何当前基于地域的主权!是无法进行令人满意的规制的#戴维 约翰逊$?1D 5@()*+:)+%和戴维 波斯特$?1D 5@,):7%-#.在网络规制方面!有些东西从未改变过#其中最为显著的就是!其天生的,抵御各类规制的能力#汤姆 斯坦纳特U 思雷尔克德$X )FL 7-5+-.7U X *.-2K -2@%-!.提及网络空间!一个主流观点就会映入我们的脑海!即网络空间无法被规制#它)无法被规制*!它)天生的能力*就是抵制规制#那正是它的性质!它的本质!物之本然#这不是说网络空间坚不可摧!或政府无法将其关闭&而是说如果网络空间存在!那么就像第一代人所想的那样!政府对那里行为的约束力是相当有限的#从本质上说!网络是一个缺乏控制的空间#性质!本质!天生!物之本然!这类辞藻在一些情景下会让人产生疑问#在这里!尤为如此#如果存在原本无规则的地方!那就是网络空间#如果存在人造之所!那就是网络空间#然而!)本质*一词隐藏了人造之实!它以危险的方式!误导了我们对网络的印象#这正是)实然与应然*之谬误"""将事物本身是怎样与事物应当是怎样相混淆#网络空间!当然有其存在的方式#但是!网络空间本+&4+4"4#4!代码!'"(网络空间中的法律$修订版%身是怎样与网络空间应当是怎样!两者并不是一回事#)网络空间非得这样不可*!这样的说法是不对的#并没有一个架构决定互联网的本质#可以选择的支撑互联网的架构有很多!也可以在这些不同的架构中!选择不同的生活#我们中的大多数人都会犯下这样的谬误!这不足为奇#我们没有发现网络运行的规律!自然也就无法区分实然与应然#假设我们追求事物的途径等同于事物必经的途径#那么!我们无法想象!不同的技术采取不同的方法!最终却能达到同样的效果#技术专家可能会想得到!不过我们可不是技术专家#然而!这里隐含着本书的一个不情之请(至少!我们必须充分认识到技术的可塑性#技术可以被改造!并用来做其他事情#如果我们对技术知之甚少会导致谬误!那么这个谬误便是我们把技术的可塑性想象得过多!而非不足#我们理应期待"""甚至要求"""技术能够为我们带来各类重要的价值#技术专家有责任告诉我们!为什么有些要求无法实现#本章开头我提及了这样的一个观点!即网络空间无法被规制#但也正如我后续所述!这个观点是错误的#网络空间能否被规制!取决于它的架构#起初!网络空间的架构使其难以被规制#但是!网络空间的架构是可以被改变的#事实证明!整个世界也在发生着变化#甚至!我相信!在未来将形成的架构上!网络空间将成为有史以来最具规制性的空间#网络的)本质*或许曾经是它的不可规制性!然而!该)本质*即将被颠覆#要发现这一颠覆!大家必须首先观察两种不同的网络情境的差别#这两种网络情境都是理想类型!其中之一甚至已在网络中不复存在#那些事实印证了本章的论断!即互联网正在发生变化!未来的互联网将更容易被规制#接下来的叙述不带有技术性!换句话说!我不会为了说明问题!而给大家灌输各种网络技术类型或是各种控制类型的精确概念#我将用具体的实例!为大家呈现一个更为全面的观点#++A4第三章 实然与应然网络中的两处场所(哈佛与芝加哥互联网诞生在美国的大学里!它的第一批用户是研究人员#但作为一种生活方式!它的诞生与大学生活紧密相连#它将学生吸引到网络上!使他们远离与网络生活完全不同的现实生活#在!"世纪$"年代中期!网络就是在大学校园里各类令学生沉迷的事物之一!它的唯一作用在于打发时间#/纽约时报0专栏作家('G '赫茨$('G 'M -.O%在她第一本关于网络的书中所写道(当我抬头向上看时!已是凌晨四点半钟#)不可能#*我的视线由挂钟转向手表#天哪1真的#我已经在计算机屏幕前待了A 个小时了!但就像时间根本不存在一样#我甚至丝毫不觉得疲倦#恍惚!口渴!但不疲倦#事实上!我陶醉其中#我将一堆散乱的课本,复印的文章,重要内容的摘抄和笔记塞进我的背包!像一个疯女人似的跑上水泥台阶!经过安全警卫!然后冲入黎明前的迷雾中我在一条潮湿,一条干燥的两条人行道的交界处停了下来!站了大约一秒钟 我开始思索这个整日整夜通过电话线风靡全世界的东西#它就在我们的鼻子底下!而我们却看不到它#它就像纳尼亚$W 1.+51% !或马格利特$I 18.577-% 或/星际旅行0$41'$5$"6% !真是一个特别完整的世界!除了它实际上并不存在之外#这个世界是每个人所思所想的集合#这的确非常奇妙#-4.但并不是所有的大学都以同样的方式接入网络#它们提供的网络接入方式并不一样!它们强加其上的规则也不相同#这种区别的一个实例就来自我们所熟知的两个地方&尽管许多其他的例子也能说明+H 4+ /纳尼亚传奇0$70$%(+),"2%-!'$(+'%是由路易斯$G 'L 'Q -35:%撰写的一部儿童神话故事集#"""译者注马格利特为著名的超现实主义画家#"""译者注/星际旅行0是美国有名的科幻电视连续剧#"""译者注44代码!'"(网络空间中的法律$修订版%同样的问题#!"世纪$"年代中期!在芝加哥大学!如果你想接入互联网!仅需将你的机器与遍布学校的以太网接口连接即可#-B .任何有以太网连接功能的机器都可连入这个接口#一旦相连接!你的机器就完全接入互联网了!即接入是完全的,匿名的和免费的#这一自由来自芝加哥大学当时的教务长杰弗里+斯通$<-)==.-/L 7)+-%的决定#他曾是芝大法学院的院长!著名的第一修正案专家#在大学开始设计网络时!技术人员问斯通是否允许匿名通信#斯通认为!大学规制言论的规定应与第一修正案同等保护自由言论!于是回答道(是的!人们应当有权在大学进行匿名通信!因为宪法第一修正案保护同样的针对政府的权利#这一政策决定了芝加哥大学网络的现状#在哈佛大学!规则完全不同#如果你将机器插入哈佛法学院的以太网接口!你还不能连接网络#除非机器得到注册许可,同意和验证!否则你无法将它接入哈佛的网络#只有大学社区的成员能够注册他们的机器#一旦注册!所有网络交互活动都将被监控!个人计算机也可被系统识别#用户协议中包含有对此举措的警示性说明#在哈佛的网络上!匿名的言论是不被允许的"""因为那与规则不符#基于你的身份!网络接入可被控制&基于你做了什么!网络交互活动能够被追查到#这一设计也出自一位管理者的决定!与杰弗里+斯通相比!他较少关注第一修正案的保护#哈佛的目标是便于控制!而芝加哥的目标是便于接入#相应地!哈佛选择了便于控制的技术!芝加哥选择了便于接入的技术#这两个网络至少有两个重要的方面不同#首先!很明显!它们所蕴含的价值观不同#-&.这种不同源于其设计#在芝加哥大学!第一修正案的价值理念决定了芝加哥网络的设计#而另一种不同的价值理念决定了哈佛网络的设计#两个网络在另外一方面也不同#由于在哈佛网络接入受到控制并且身份已知!因此网络行为可被追根溯源#在芝加哥的网络中!用+%4+4B第三章 实然与应然户的身份和行为则无法被探知!因此网络行为不能被追根溯源#在芝加哥!对行为的监控,追查或跟踪要难于在哈佛#在哈佛的网络中!行为比在芝加哥的网络中更易于控制#因此!网络因对网络行为规制程度的不同而有所区别#这一区别仅为代码的问题"""软件和硬件的不同#不同的代码产生不同的规制网络#换句话说!规制能力就是代码设计的效力之一#这两个网络恰是可能的网络设计频谱上的两个极端#在一个极端我们可以构筑互联网"""一个由一组协议所定义的开放的,无所有权的网络!其接入和使用无须个人身份验证$我在第四章会进一步描述这种架构%#在另一极端则是传统封闭式的,有所有权的网络!仅对有明确授权的人开放&因此!控制是严格的#处于两者之间的折中设计!则混合了两者的元素#这些混合型的网络在不受控制的互联网上增设了一个控制层!而且!在协议层的顶端增加了控制元素#因此!最初的芝加哥大学的网络$近几年已经有所改变-A .%就相当于!"世纪$"年代中期互联网接入的标准#-H .让我们称其为W -7$&#而在另一端!则是封闭型网络!在互联网出现之前直至今天仍然存在"""例如!自动柜员机网络可以让身处佐治亚州的你在深夜两点从加州银行的账户上提取现金#中间类型指的是哈佛模式的网络!它在一系列协议组的顶端增加了控制层!这便是)互联网*#这些协议组被称为)X G ,4C ,*$详见第四章%#但是!哈佛网络的本质在于!它属于补充控制类型#只有当你通过了控制层之后!你才能访问互联网#这样设计出的所有网络都是)像*互联网的通信网络#它们带来了一个疑问(当我们说互联网不可规制时!我们正在描述的是哪一种网络'如果我们挑出了一个不可规制的网络!那么为什么它是不可规制的呢'是什么设计特点使它如此呢'那些特点能够有所不同吗'W -7$&设计的三个特点使管理者很难控制那里的行为#从偏好匿名的访问者的视角来看!这些特点就是W -7$&的)精华*"""它们使网络变得更有价值#从管理者的视角来看!这些特点就是W -7$&的)瑕疵*"""它们限制了对网络数据的采集#这些数据或者与用户相关!或者与用户所连接的网络内容有关#+$4+4&代码!'"(网络空间中的法律$修订版%第一个瑕疵是用户信息!即!谁在使用网络'/纽约客0$!"89%$6"$%杂志曾登载了一幅有名的卡通画!画中有两只狗坐在计算机前!说道()在互联网上!没人知道你是一只小狗#*-%.之所以没人知道!是因为在你访问网络之前!网络协议组并不要求你提供用户信息#再强调一遍!网络协议组并不要求你提供用户信息#而像哈佛模式的网络!则可能做此要求#不过!即便如此!那些连接个人和网络活动的信息也是由接入提供商来持有的#它并不是网络活动的一部分#第二个瑕疵是地理信息!即!用户来自哪里'尽管网络是由各个地址构成的!但这些地址起初仅仅是逻辑意义上的地址#这些地址并不指向现实世界中任何一个具体的地理位置#这一点我将在第四章详细说明#于是!当我通过网络收到你发出的一组数据包时!我可以获知你的网络地址!但对你的现实地址我却一无所知#第三个瑕疵是使用信息!即!通过网络发送了哪些数据'这些数据有何作用'对于通过网络发送的数据!网络并不要求对它们加载特定的标识系统#接着!正如我们将在后面看到的!那里确有一些规范!但是!仅仅通过这些规范!我们也不能保证数据得到分门别类#任何标识信息都不能够加载到数据环境中!至少!在计算机的使用范围内还无法实现#W -7$&对于数据标识并不做要求#在一定意义上!由于自身需要!数据)包*标识了网络地址#但是!除了网络地址以外!数据包也并不附加其他标识信息#这三个瑕疵紧密相连#没有一个简单的办法能够知悉谁在使用网络!他们来自哪里!以及他们在做什么#因此!也就没有一个简单的办法能够规制人们的网络行为#如果你对于谁在哪做什么都一无所知!你便无法轻易地制定)不准做!至少不准在这里做*这样的规则#换句话说!你对网络行为的知悉程度决定了你对网络行为的规制程度#为了使这个观点更加明确!我们来举个例子#假设宾夕法尼亚州禁止儿童接触色情读物#于是!该州通过一条法令()任何一名宾夕法尼亚州的儿童都不得接触色情读物#*为了实施这条法令!州政府必须知道($#%他们是不是儿童&$!%他们来自哪里$是宾夕法尼亚州还+"B +4A第三章 实然与应然是缅因州%&$4%他们在找什么$色情读物还是杏仁奶糖%#然而!W -7$&给州政府实施这条规则提供的帮助相当有限#一旦使用W -7$&!政府便无从得知他们是谁和他们从何而来#同时!W -7$&也无须内容提供商告知他们加载了什么内容#这些数据上的缺失令规制变得困难重重#所以!从规制者的视角来看!这些便是网络原先设计的瑕疵#但是!哈佛网络有可能消除W -7$&的这些瑕疵#哈佛网络能够知悉用户的信息$身份和地理位置%以及传输数据的内容#这些信息能够载入互联网!并且不影响其他功能#换句话说!我们不是选择要互联网或是不要互联网!也不是选择开放的互联网或是封闭的互联网#哈佛为我们提供了折中方案#控制的架构能够被植入网络的顶端!并用来)纠正*或消除这些瑕疵#也就是说!这些架构有利于实现对网络的控制#-$.本章在讲述逐渐出现的网络控制时!我给大家带出了第一个也是一个很不起眼的观点(控制的架构是可以实现的!它们能够植入我们所熟悉的互联网中#一旦它们被植入!网络的特性就从根本上得以改变#是否要植入控制的架构取决于我们使用网络的目的何在#之所以称其为很不起眼的观点"""尽管它很重要"""是因为这个观点简单明了!甚至于平淡无奇#它在很多情境中出现过#举个邮局的例子#在我小时候!邮局是实现匿名交谈的圣地#邮局的职责仅仅是邮递包裹#正如W -7$&一样!邮局从不关心邮件来自何处以及信封和包裹所装何物#在寄出邮件之前!邮局并不会强行要求你登记注册#邮局也不会强行要求必须有回邮地址以及回邮地址必须如实填写#如果你稍加留心!避免把指纹留在邮件上!你便可利用这个享受政府津贴的机构来发送一条完美的匿名信息#显然!邮局可以选择另一种架构#比如!邮递服务可以要求一个回邮地址#它也可以要求验证回邮地址是否具有真实性$比如!接收邮件之前检查你的身份证%#甚至!它还可以要求在邮寄特定信件或包裹之前进行拆包检查#所有这些程序上的改变!都将使邮件便于监控和追踪#邮局选择哪一种架构!由政府决定#假如有必要实施监+#B +4H代码!'"(网络空间中的法律$修订版%控!那么政府将改变邮局的架构以方便监控的实施#假如没必要实施监控!那么政府可以保持原状#但是!如果政府为了方便监控而改变了架构!那么这将改变网络设计的价值理念#本书认为!有足够的利益能够推动W-7$&从默认匿名访问向默认身份识别访问转变#不过!我尚未提及如何转变#是什么引领我们从不可规制的自由主义式的网络走向高度规制的网络'这是第一部分剩余章节所要讨论的问题#我将其分为两个步骤#在第四章!我的论点是(即使没有政府的帮助!我们也会看到网络正在走向一种控制的架构#在第五章!我描绘了政府可以如何对这种走向推波助澜#这一走向预示了一个高度规制的网络粉墨登场"""不是自由主义者的乌托邦!不是你的父辈们$或者更不是你的儿女们%所知晓的网络!而是具有控制特性的网络#换言之!这将是一个背离早期互联网的网络#++!B。

人性论的文献综述

人性论的文献综述

人性论的文献综述摘要:人性论是中国传统哲学中争论了两千多年的老问题,自殷周之际发端,历经先秦开创时期,至宋代。

人性论的研究一直作为儒学研究的一个基本逻辑起点,这是一个古老而常新的话题,是每一个思想家在构建体系时都无法回避的基础性论题,是每一个时代发展进程中都必须面对的根源性问题,也是每一个社会转型关键点都不容忽视的建设性问题。

人性论是中国传统哲学史上一个核心论题,历来诸家对人性的论述不同、观点各异。

关键字:孟子荀子性善性恶人性问题,即人的本质问题,孔子是最早提出人性问题的哲学家,他说“性相近也,习相远也”(《论语》)孔子在这里看到了人有“性”与“习”的区别,他认为,人与人在“性”上是大体相近的,但是“习”由于受后天学习与环境影响而相差甚远。

至于什么是人共同具有的“性”,孔子对此并没有加以具体说明,这个问题就留给了后世哲学家们。

孟子是第一个具体回答什么是人性的哲学家。

他首先提出“类”的概念,并以此将人与动物区别开来。

孟子说:“人性之善也,犹水之下也,人无不善,水无不下。

”(《孟子•告子上》)“人性本善”就成为孟子人性论的基本观点。

荀子对人性本质的探讨,究其本源来说,荀子认为“凡性也,天之就也,不可学,不可事……不可学,不可事而在人者谓之性。

”(《荀子•性恶》),即人性是不能学习,不能造作,与生俱来的自然而然的东西。

孟子认为人性是善的,这种“善”来源于人本性的四种善端,这种“善端”不仅是先验的,也是超功利的,他将这种“善端”分为四类,即所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。

与孟子相反,荀子不承认有先天的道德观念,他认为礼仪辞让等道德原则,不是人先天固有的,而是后天积累的,向外部学习而获得的。

针对孟子“性善论”的四端。

荀子认为“人性恶”,“恶”的根源在于“欲多”而“物寡”。

孟子的理论出发点是性善论,他把道德规范概括为四种,即仁、义、礼、智;同时把人伦关系概括为五种,即父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。

实然之人与应然之人—关于人的概念的语用语义分析

实然之人与应然之人—关于人的概念的语用语义分析

实然之“人”与应然之“人”———关于“人”的概念的语用语义分析赖金良内容提要 把“人是什么”变换为“`人'是什么”,澄清“人”的概念的不同用法及其意义,有助于避开本质主义的追问方式及其困境。

从不同角度或以不同标准去理解人,必然导致“人”的概念规定的多样性。

某一时代的思想家通常只能以自己所处时代的人作为现实原型来刻画和建构“人”的概念。

与实然之“人”的概念不同,应然之“人”的概念并不是经由从个别到一般、从特殊到普遍的抽象概括,而是经由从描述到规范、从现实到理想的提升建构而形成的。

“人”的概念的二重化是一种潜在的方法论模式。

人文社会科学中那些最常见的关于“人”的概念规定,与其说是对于实然之人或本然之人的客观描述,还不如说是关于应然之人的某种理想建构。

人道主义主要依据本然论证应然,其特点是从本然之“人”的抽象假定导出人的应然状态,而马克思主义则主要依据必然论证应然,其特点是从实然之人的真实存在出发,以人类社会历史发展的客观必然性为依据,来设定和论证人自身发展的应然目标。

关键词 “人”的概念 实然之“人” 应然之“人”〔中图分类号〕B038 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2004)04-0016-08一、“人是什么”与“`人'是什么”关于“人是什么”问题的任何实质性而非描述性或解释性的回答,都必然会涉及“人的本质(或本性)是什么”的问题,而这恰恰是包括科学和哲学(神学可视为哲学之变体)在内的人类智慧迄今未能解决的一大难题。

考虑到这一点,笔者以为,不妨避难就易,调整一下问题及其思路,把“人是什么”的问题变换为“`人'是什么”的问题,以便在思考人的问题时避开以往那种本质主义的追问方式及其所导致的困境。

所谓避难就易,当然只是相对而言,但有一点是比较明确的,即“人是什么”的问题被置换之后,该问题所蕴含接回答,因而也就不必再像以往那样,为那个“人或人的本质应如何定义”的问题去费心纠缠;换句话说,与“人是什么”的问题不一样,“`人'是什么”这个问题,其追问的对象或着眼点,已不再是人本身而是“人”这个概念及其意义,因而其答案不要求弄清“人是什么”或“人的本质是什么”,只要求弄清“人”意味着什么或“人”这个概念的意义是什么,即只要弄清人们在使用“人”这个概念时所表达的意义(含义)是什么就可以了。

道家的人性论

道家的人性论

道家人性论阐微一、引言以往的研究者多所主张,道家的人性论乃是自然人性论,但是这种看法却不能辨别真正主张自然人性论的杨朱和老庄间的深刻区别。

下面,我们就对上述成见略作检讨,进而完整地勾勒道家人性论。

研究道家思想不能不以《老子》和《庄子》为根据,而《老子》的核心思想在于“自然”、“无为”,《庄子》却以“逍遥”、“齐物”为宗旨,固不待言。

然而,关于《庄子》的“逍遥”,历来有不同的理解,在这些相互抵牾的解释中,向郭(向秀、郭象)和支遁(道林)的解释最为著名。

向郭以“适性”和“足性”解释“逍遥”,以为“适性逍遥”,“足性逍遥”,也就是说,倘能凭任自然之性,就是逍遥。

比如说:“夫大鸟一去半岁,至天池而息;小鸟一飞半朝,抢榆枋而止。

此比所能则有间矣,其於适性一也。

”无论鲲鹏(大鸟)麻雀(小鸟),惟其“适性”(适乎自然之性)才能够逍遥,如此,鲲鹏和麻雀并没有什么本质区别。

1如果我们撇开郭象删削《庄子》的故实不谈,考诸《庄子》本文,可知向郭“适性、足性”之说正与《庄子》固有的“自然(自己而然)”观念契合,而“自然”乃是向郭阐释《庄子》的基点。

换言之,“适性”、“足性”云云既然符合“自然”原理,那么向郭说就并非空穴来风,而是从一个侧面阐发甚或发展了《庄子》的思想。

然而,支道林对向、郭“各适性以为逍遥”的说法很不以为然。

他提出了一个尖锐的问题:“夫桀跖以残害为性,若适性为得性者,彼亦逍遥矣。

”由此,支道林对“逍遥”的意旨做了一番新的清辩:“夫逍遥者,明至人之心也。

庄生建言大道,而寄指鹏鷃。

鹏以营生之路旷,故失适於体外;鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。

至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。

此所以为逍遥也。

若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真。

犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”支氏把“逍遥”归诸内心的恬淡虚无。

2显然,支道林企图用老子以来的玄寂无为阐释“逍遥”,即用“无为”阐释“逍遥”。

本然实然与应然——儒家“天人合一”论的内在理路

本然实然与应然——儒家“天人合一”论的内在理路
发展:孟子、荀子等儒家代表人物对“天人合一”思想进行了深入探讨和发 挥
完善:汉代董仲舒提出“天人感应”学说,强调天道与人道的统一
影响:儒家“天人合一”论对中国传统文化产生了深远影响,成为中国文化的重要 特征之一
儒家思想的核心:仁、义、礼、智、 信
理论基础:以“仁”为核心,强调 人与人之间的关系和谐
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伍陆Biblioteka 孔子提出“仁”的观念,强调人与人的和谐关系
孟子提出“性善论”,认为人性本善,与天道相通
荀子提出“天人相分”,认为天道与人道各有其职,但最终目标是达到天人合一的境 界
董仲舒吸收先秦诸子百家思想,构建儒家“天人合一”的理论体系
起源:春秋战国时期,孔子提出“天人合一”思想
忠恕之道:儒家提倡忠诚和宽恕,认为这是人与人之间最基本的道德关系,也是政治稳定的 基础。
义利之辨:儒家强调道义与利益的区分,认为政治家应以道义为重,而不能只追求个人利益。
儒家强调"天人合一"的哲学思想,认为自然与人类之间存在着一种内在的联系,这种联系在 艺术中得到了充分的体现。
儒家认为艺术应该表现人的情感和思想,同时也应该反映出自然的美和和谐。
儒家“天人合一”论对现代文 化多样性的影响
对人与自然和谐相处的启 示
对道德伦理建设的贡献
对个体人格完善的引导
对社会秩序稳定的维护
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天理是普遍的道德 原则,而人情则是 具体的情感和心理 状态。
儒家强调在道德实 践中应将天理与人 情相结合,以实现 天人合一的境界。
天理与人情融合的 过程是通过修身、 齐家、治国、平天 下的实践来实现的 。
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收稿日期:2012-04-20作者简介:高文金(1976-),男,辽宁朝阳人,朝阳师范高等专科学校,讲师,主要研究伦理学及马克思主义哲学研究。

2012年第3期辽宁师专学报(社会科学版)NO.32012(总81期)JOURNAL OF LIAONING TEACHERS COLLEGE (SOCIAL SCIENCES EDITION )General No.81道家天人关系本然、实然与应然论高文金(朝阳师范高等专科学校,辽宁朝阳122000)摘要:道家只承认天道的最高权威,主张人们应该杜绝人性、伦理的任何发展,只有这样才有可能实现天人合一,即道家宣扬人们必须放弃人为努力,而无条件地去“与天为一”。

道家的“天胜人”说———本然论;天命决定论———实然论;道家的天人合一“与天为一”———应然论。

关键词:道家;天人关系;本然;实然;应然中图分类号:B223文献标识码:A文章编号:1008—3898(2012)03—0003—02道家只承认天道的最高权威,主张人们应该杜绝人性、伦理的任何发展,只有这样才有可能实现天人合一,即道家宣扬人们必须放弃人为努力,而无条件地去“与天为一”。

道家的“天胜人”说———本然论;天命决定论———实然论;道家的天人合一“与天为一”———应然论。

一、道家的“天胜人”说———本然论道家是本初之天的坚决捍卫者,它崇尚自然状态,把天、人置于尖锐的对立之中,强烈反对各种形式的人为努力,认为人的一切作为,都是对“自然”这一完美状态的破坏,并声称这必将受到“天道”———自然规律的惩罚。

上述基本立场在道家创始人老子那里就已全部形成。

老子详细描绘了人的作为努力带来的种种危害,他说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人发狂,难得之货令人行妨。

”(《老子》十二章)他认为缤纷的色彩、动听的音乐、丰美的佳肴以及驰马打猎、稀有珍宝,这些世人刻意追求的东西,对人都有害。

老子还尖锐地指出:“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器;国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋漳,盗贼多有。

”(《老子》第五十七章)就是说,天下的禁令越多,人民便越是陷入贫困;人间的精巧器物越多,国家便越是混乱;人们的技术越巧,邪恶的事情便连连发生;而法令越是精细分明,盗贼反而更多。

一句话,人们越是绞尽脑汁,越是事与愿违。

为此,老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。

”(《老子》二十五章)即认为自然而然、本初天性是最高的准则,天地万物包括人在内,都必须效法这一准则。

具体说来,人间的统治者应该看到:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富,我无欲,而民自朴。

”因为“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民富孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。

”(《老子》十九章)总之,只有统治者以及全社会抛弃了计谋、贪欲,人民才有百倍利益;只有抛弃了仁义道德,人民才能恢复孝慈;只有杜绝了伶俐机巧,盗贼才能消除。

到了庄子那里,上述基本观点更趋极端。

庄子借一个“得道之人”宣称:“物(包括人在内)之不胜天久矣。

”(《庄子·大宗师》)他为了说明这一点,曾讲了一个动人的寓言故事:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为混沌。

儵与忽时遇于混沌之地,混沌待之甚善。

儵与忽谋报混沌之德,曰‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之’。

日凿一窍,七日而混沌死”。

(《庄子·应帝王》)混沌长了一个没有眼耳鼻口的光脑袋,但这正是他的本初。

儵与忽因为经常在混沌家受到良好的款待,便商量一个报答的方案。

在混沌的光脑袋上挖凿出眼耳口鼻———但由于这样违背了自然天性,反而害死了混沌!这充分表明,人必须顺从天性,“天”是不可违背的。

为了论证上述观点,庄子首先详细揭露了各种人对本初天性的严重破坏及其所造成的危害,他经常运用他所擅长的比喻手法,说:“马,蹄可以踏霜雪,毛可以御风寒,齿乞草饮水,翘足而陆,此马之真性也。

虽有义台路寝,无所用之。

及至伯乐,曰我善治马,烧之赐之,刻之雒之,连之以羁馽,编之以皁栈,马之死者十二三矣;饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马之死者已过半矣。

”(《庄子·马蹄》)在庄子看来,马的天性在于马蹄踏雪,皮毛御寒,吃草饮水,翘足跳跃。

即使有高台大殿,对马也毫无用处。

但到了伯乐(相传最了解马的人)手里,却用铁烧它,剪它的毛,削它的蹄,烙上印记,络头绊脚把它拴在一块,编入马槽,这样已使马儿死去十分之二三了;然后还要过度使用,使马饿着、渴着、驱驰、奔跑、修饰,前有口衔镳缨的痛苦,后面还有皮鞭的威胁,这样使马儿死了大半了!总的说来,在本初之天意义上,道家认为,人的自然天性·3·是最完善无缺,最珍贵美好的,而人的任何作为,包括人的聪明才智,技能机巧,乃至仁义道德、实践行动,统统是对完美天性的扰乱、损害,统统都应当反对和抛弃。

也就是说,天总是胜人的。

二、天命决定论———实然论最先从理论上系统论证命定论的,是道家学派。

道家在天命与人力问题上,同在天性人为关系问题上一样,主张“天”的无上权威,要求放弃人的一切努力。

老子就指出:“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来……”(《老子》七十三章)天的根本特性是:不必争斗就善于取胜;不必说话就善于回答;不用召唤就能随时到来,当真令人望尘莫及。

因此,天的安排决定、天命对于人力是“天网恢恢,疏而不失。

”(《老子》七十三章)天命之网广大无边,即使网上的孔眼稀疏宽广,人们也无法逃脱它的覆盖!庄子在天命与人力关系上更是一个极端的“天胜人”论者。

他认为,万物和人都在一个被他称为“天均”的大转盘上飞速地旋转着,从生到死,从成到毁,循环不已。

人们在行动着、争吵着,似乎很有主见、很自由、很有能动性,但实际上全都是表现“天道”的小小工具,只是完全被动地受到天道的驱使。

《庄子·齐物论》对此有鲜明地表述:“一受其成形,不亡以待尽。

与物相刃相靡,其行尽如持,而莫之能止,不亦悲呼?终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀耶?人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”人一旦禀气生成形体,就凝固不变而坐等形体耗尽,和外物接触便相互摩擦,驰骋追逐其中,却不能自拔,这不是很可悲吗?且终身劳劳碌碌而不见得有什么成就,疲惫困苦而不知道图的是什么,这不是很悲哀了吗?这样的人生,虽然不死,又有什么意思呢?何况人的形体逐渐枯竭衰老,而人的精神又困缚其中随之销毁,这不更加令人绝望吗?人受天命、天道的控制,处处受到世俗的纷扰劳累,时时面临死亡的威胁,毫无自身价值和意义,人们对此是完全无能力的,只能一味悲哀叹息。

在《大宗师》的末尾,记述了这样一个故事:子舆与子桑是好朋友,有一回淫雨霏霏,一连下了十几天,子舆知道贫病交加的子桑肯定被困在家中挨饿,就带了饭食去看望。

到了子桑的门前,忽然听到里面传来既像唱歌又像哭泣的声音只见子桑一边弹琴一边唱到:爹啊!娘啊!天啊!人啊!声音微弱而急促。

子舆进去问道:你唱歌怎么用这种语调?子桑回答说:我正想着使我落到如此困窘地步的原因,却百思不得其解。

难道父母要我贫困吗?难道公正的天地单单要我一个人贫困吗?都不是,再细细想来,令我陷入这样绝境的,肯定是命了!这表明天命的威力是无比强大的,人力无论如何也逃脱不了。

在《大宗师》里庄子还讲了个寓言说明这个观点,说有一个人害怕自己的财产被偷走,于是把财产都装进一个大船中,又把船藏进山谷中,再把山谷藏进一个大湖里———这不能不说是极为隐秘保险了,但是在半夜里有一位大力神把船和山一齐搬走了,这位大力神是谁呢?就是命运!人的努力,终究抗争不过阴阳、天命的。

对于这种不可逃避的天命,庄子主张“死生存亡,穷达富贵、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也。

日夜相代乎前,而知不能规乎其始也(即人的智慧无法弄清其原因和规律),故不足以滑(饶舌)和(心境的和谐),不可入于灵符(即心)”(《庄子·德充符》)即反正认识不清,把握不住,最好不去想它,也就是“知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《人间世》),或者“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”(《德充符》)。

他提倡这样的态度:人们应该完全驯服地听从天命的安排,在生死存亡、得失厉害、富贵贫贱等一系列人生问题上,不作任何人为努力和斗争,因为人注定不可能胜天的。

三、道家的天人合一“与天为一”———应然论道家只承认天道的最高权威,主张人们应该杜绝人性、伦理的任何发展,只有这样才有可能实现天人合一,即道家宣扬人们必须放弃人为努力,而无条件地去“与天为一”。

老子为道家“与天为一”式的天人合一定下了基调。

那么怎么依循天道呢?老子指出:为学日益,为道日损;损之又损,以至于无为,无为而无不为。

(《老子》四十八章)从事人们通常的学习,会感到知识能力一天比一天更加丰富了;而顺从天道则与此相反,需要人们越来越减少、丢失自己的知识、欲望、情感和行动,一直到停止一切人为努力,而完全顺从天道;虽然人们自己无所作为,但因为这是顺从天道,却反而能够无所作为。

老子定下的自然无为、顺从天道的基调,在庄子那里形成回肠荡气的完整乐章,从而使道家“与天为一”的天人合一观大放异彩,令人刮目相看。

庄子首先发挥老子“无为”观点,要求人们弃人任天,他说:无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。

体尽无穷,而游无朕。

尽其所受乎天,而无见得。

亦虚而已。

(《庄子·应帝王》)即“无为”就要像人的尸体那样,放弃计谋,放弃君主,达到彻底的无为无欲,进入一个无我的境界,这就是完全依循人的天性,没有任何人为因素掺杂其中。

庄子还总结出了一系列达到这种无我、任天境界的方法,如“心斋”、“坐忘”、“见独”等。

人们放弃自己的人为努力达到“无为”境界,就是“与天为一”了。

他说:忘乎物,忘乎天,其名为忘已。

忘己之人,是谓入于天。

(《庄子·天地》)人们忘记、损失万物、天地、自我等等一切主观意识,就是与天为一体。

这时,人们会感到:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。

莫寿乎殇子,而彭祖为夭。

天地与我并生,而万物与我为一。

”(《庄子·齐物论》)即跟整个天道比较起来,天下万物就象毫毛末端一般大小,巍峨的泰山微不足道,人人寿命跟死婴一样短暂,连活了几百年的彭祖也算夭折。

因为这时已经不存在大小、长短等等任何差别,人人都与天地同生共死,都与万物连成一体。

庄子还展开他那文学家特有的想象,浓墨重彩地描绘出一幅幅“与天为一”的诱人景象:“乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎?”(《庄子.齐物论》)———“与天为一”的人,可以驾驭云气,骑上日月,遨游于天涯海角(古人以为中国的周围被无边的大海环绕着),他们没有生死的变化,更没有丝毫利害的烦扰。

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