自然法与自然权利

《自然法与自然权利》读书报告

华师15级法硕张明广

一、作者简介

约翰.菲尼斯（John Finnis,1940- ）是英国牛津大学的法理学讲习教授和研究员，是继马里旦之后基督教神学的自然法思想的又一个主要代表。他出生于澳大利亚的阿德莱德。他在1961年获得澳大利亚阿德莱德大学的LL.B.学位（法学学士），1962年进入牛津大学的大学学院，1965年获得哲学博士学位。之后留任牛津大学大学学院，主要教授法哲学、法理学与政治理论以及宪法。1989年起菲尼斯就任牛津大学法律与法哲学教授。1995年他加入美国圣母大学法学院与圣母大学伦敦法律中心，并且担任圣母大学法律讲座教授。

菲尼斯是哈特的学生，有着分析法学的学术背景，这使他的自然法理论一方面继承了西方自然法学，特别是托马斯主义法学的传统，关注法律、自然法的本体论研究；另一方面又吸收分析法学的研究方法，重视逻辑的严谨和概念的分析，这使得他的自然理论更为精细和系统，神学色彩也比较淡，与天主教的宗教神学保持一定的距离。

菲尼斯的代表作是1980年出版的《自然法与自然权利》（Natural and Natural Rights,Clarendon press ,1980）以及1983年出版的《伦理学的基石》等。

二、本书的结构框架以及其基本思想

本书将法哲学和伦理学、社会理论以及政治哲学紧密的融为一体，它并不是对他人主张的评论，而是频繁的以阐释、批判的方式参考了传统、中世纪、现代以及当代的研究伦理学、社会理论与政治理论、以及法理学。本书分三编：

第一编回顾一个世界以来的分析法理学，阐明所有描述性社会科学对理论家平价的依赖；同时回应那些对自然法的反对意见，指出其存在的误解。

第二编是本书的核心，正如开篇作者所说的那样：“某些人类的善（human goods）只有通过人类法律制度以及只有这些制度方能满足的实践理性要求才能实现。本书旨在确定这些福祉以及实践理性（practical reasonableness）的必要条件，从而表明这些制度为什么以及在什么条件下才得以正当化，并指出它们的不足之处”。 1.人类像自然界的任何事物一样都在追求与其本性相一致的“善”，而人类作为一种群体性动物，所特有的本性是理性，因此所追求的“善”就与理性相关，是在人的实践中运用理性求得的，并与之相一致。2.自然法就是与人本性相一致的人们和谐相处的法则，就是“规范人类生活和人类共同体的实践理性原则”。3.自然法的基础是实践理性，自然法的基本原则就是正义，即遵照正义原则去追求幸福；而这一目的的实现离不开法律，但是作为一种制度，法律又有其缺陷，如何认识和弥补，值得研究。

第三编作者对自然法的解释上仍然坚持它来自“上帝”，是对“永恒法”的一种参与，因为人的实践理性是神的理性的一部分，不具有至上性。(他坚持说:“实践理性不必被认为最终是一种自我完善的形式。那不是它的最终意义。另一方面，它的要求也不必是纯纯的绝对命令；他们从可以提供给他们的最基本的解释中得到实际力量——他们是参与上帝游戏所需要的”。) 所不同的是，他不再把上帝理解为人格化的具体的神，而是理解为自然秩序产生的最终原因。（他说：“上帝是一个负有多样化联想的术语，是理解或者思想的至高对象，处于一个上升序列的诸多更高者中的一个更高者，是一个不受限制的、绝对的价值；而和上帝的和谐（宗教）是一个基本的人类价值”。）

三、具体内容

第一章，评价和对法律的描述：认为对一种社会制度的法律评价首先需要对此进行价值中

立的描述与分析，而理论与实践证明，这进一步需要理论家本身的参与，才能真正的理解；一门社会科学的客体往往是由变动不居的人类行为、习俗、习惯、性情以及话语等构成，这样如何会存在普遍的描述性理论呢？比如什么才能称之为法律？————早期的分析法学家没有太多的意思到这一问题，边沁和奥斯丁对法律的定义一开始就是确定的，然后作为当然之理加以接受；凯尔森的《法与国家的一般理论》中，我们难以发现建立价值中立或者描述性的一般理论而进行概念选择的方法性问题有特别的关注，他将法律定义为一种特定的社会技术；————哈特和约瑟夫.拉兹的研究表现更强大的解释力，因为他们的方法论较之前三者而言根据复杂性，具有三个特征：1.对实践意义的关注，哈特认为奥斯丁和凯尔森的理论不符合事实，法律体系是这样的体系，第二性的规则是为了弥补先法律体制（仅仅由第一性规则构成）的不足，拉兹对法律的描述进一步远离专制酋长以武力相威胁达到的武力垄断，法律拥有了向社会生活各个方面的行为提供普遍框架的权利，并将自身定位为社会的最高监护人 2.中心情形的选择，即根据什么观点以及那些相关考虑来对重要性和意义加以评估；哈特反对一般性术语的不同情形必须有相同的特点的说法，拉兹认为标志一个体系为一个法律体系的一般特性有若干个，而且原则上每一个都有不同程度的体现。3.观点的选择，借助实践理性的来描述理论中必不可少的概念选择和形成。————分析法学家对自然法理论的批评以及富勒等自然法学家对古典形式的脱离都是受到实践观点的支配，这种观点用来构建描述性分析的相关性和重要性的标准，但是这种实践观点所凭借的理由确实不明确和未充分正当化的。

第二章，各种图景和反对意见：菲尼斯认为，自然法是从人的本性中产生的，是关于人类自身体验，而不是人性的形而上学命题和自然法的概念中通过逻辑推理得出的。自然法的概念有以下三点：（1）,表明人类繁荣的基本形式，作为有待追求和实现的善的一组基本实践原则，他们以这样或那样的方式作为每个人的行为准则，无论其多么不合理；以及（2）一组实践理性的基本方法论要求，他们区别合理与错误的实践思维，并在考虑全部因素后，就能提供标准以区别那种整体上合理行为和整体上不合理的行为，从而使人归纳出（3）一组一般道德标准。

自然法不可能兴起、衰落、复兴或者展开永恒的回归，即不存在自然法的历史，但是主张自然法兴起、衰落、复兴等历史责任的观点、理论以及学说却又历史。

托马斯.阿奎那把自然法规则归为三个层面：（1）存在最一般的规则，任何到达理性年龄阶段并且有充分经验了解这些规则所指含义的人，都会承认这些规则；（2）上述规则对于特定的人以及所有的文明而言，也可能会因为偏见、疏忽、惯例等被歪曲；（3）许多道德问题只能由那些睿智的并且以探究精神思考这些问题的人才能给予正确的解答。以及奥康诺对此的批判：“如何证明这些为指导我们行为所需要的具体到的规则与所谓的不证自明的原则想联系的”。

朱利叶斯.斯通洞悉三个“存在于实证主义和自然法学家之间的决定性的议题”之一，便是“自然法学家是否有资格宣称他们认为不证自明的也必然是对所有人不证自明的”；另一个是“自然法学家是否已经证明他们能从事实中推导出伦理规范”；以及阿奎那对此的批判，认为由事实到规范的推论是不正确的，而且确定善恶的基本形式的自然法第一原则是不证自明的也是无法证明的，具有无源出性。

第三章——第四章：A.人类追求幸福的基本形式（七种基本的善）

1.生命。即使人处于自决（self-determination）的良好状态的活力的各个方面，包括肉体健康，免于器质性故障或则损伤之痛。

2.知识。它因为自身原因而被认为是可欲的，而不仅仅是因为它具有工具性作用。知识的善是不证自明的，它值得追求是一种无源出性的原则；这种不证自明不是哲学家认为的那种，即任何此类主张要么宣称要么预先假定判断所谓的不证自明原则、假设或者事实的真理标准就是一个人自己对于这些原则、假设或者事实的确信感。而我们所讨论的不证自明原则是不能通过感受而得以获得有效性的，相反，他们就本身就是标准，用来区别各种感觉。

3.游戏。我们每个人都能领会到加入游戏的意义，这种游戏在游戏之外并未有什么意义，人们只为享受这种游戏而游戏。

4.审美体验。无需涉及人自身的行为，因为其自身原因而被人们追求并珍视的东西或许只是外在于人的美丽的形式，同时也是对这种美德“内在”体验。即在评价事务之后所产生对其形式的内心体验。

5.社交(友谊)。其低级程度上表现为能与别人和睦相处，高级的则表现为建立友谊，它是人们交往的一种具有道德价值的高级形式。

6.实践理性。即能让自己的智慧对其行为和生活方式的选择以及性格的形成等问题产生有效的影响。消极方面说，这意味一个人的适度的有效自由；积极方面说，它指一个人需求把智慧和理性秩序引入自己的行为和习惯以及实践态度中。这种秩序具有内在性（祈求和平安宁）和外在性（实现自己的评判价值），它是一种包括自由、理性诚实和可靠性的复杂的价值形式。

7.宗教。为了建立人与神、宇宙的和谐。他认为这些善之间是一种并列关系，不存在谁从属于谁的问题，他们对于人类来说都是获得幸福不可或缺的基本条件，因此称为人类生活的基本善。虽然对于个人来说某种环境所追求得可能侧重于某一种，有轻重之分。

其他目的和善的基本形式是追求并实现这七种的一种或几种形式的善的一种方法,或者方法的组合；上述的七种基本形式的善，都是基本的，而且是同等的，即不存在客观上的等级秩序。

第五章——第六章：B.实践理性的基本的方法论要求

菲尼斯认为，要追求这些善，就得运用实践理性，或者说实践理性是实现这些追求的基础和方法，自然法就是在运用实践理性中求得的。要合理的运用实践理性就得遵循以下的原则。

1.有条理的人生计划。即约翰.罗尔斯所说的（a rational plan of life），将我们的生命视为整体，理性主体的各种活动随着时间不断展开；考虑到生命受制于不能预见的无常之事，把生命视为整体的努力，只有保持一般承诺的程度与和谐性，才能称得上是理性的努力。

2.不恣意偏爱某个价值。致力于连贯的人生计划，必然要集中某个或者某些基本形式的善，其代价是暂时或者永久的削弱了对其他形式的善的专注。但是只有当这种承诺建立在对个人能力、具体情况，甚至个人喜好进行评价判断的基础上时，它才是合理的；即不能贬低其他基本形式的善，或者夸大那些派生性、辅助性、工具性的福祉如财富名望。

3.不恣意偏爱某个人。我自己的幸福被放在了第一位，并不是因为它比别人的幸福更重要，而是因为它是我的；我更青睐自身幸福的唯一原因就是:它经历了我的自决和自我实现性地参于基本的善的过程，我能做理性建议和要求的那些事情；因此，存在个人偏好的理性范围。为此就该设身处地的为你的邻人着想。

4.超然。对生活应持有超然的态度，包括自己及时从所遇到的曲折中解脱出来和对别人的事不干预。

5.承诺。在狂热迷信与消极遁世、漠不关心、不合情理地拒绝卷入任何事情之间达到平衡，要求我们在确立了一般的承诺后，就不能轻易放弃。

6.结果的相关性：有效性，理性之内。在理性的范围内适当的考虑效益，即不能只问动机而

不考虑行为的效果。将功利主义或者结果主义作为道德推理的普遍性策略，都是非理性的。

7.尊重每一行为所蕴含的每种基本价值。我们不应该选择实施那些只能损害或者妨碍一种或者更多的基本形式的人类的善的实现或者对其参与的行为。理性要求每种基本价值在每个行为中得到尊重。

8.共同的善的要求。

9.遵从我们的良心。

第六章是对我们自身的幸福和他人的幸福之间的关系进行更深入的分析，人类统一关系很多，而共同体是其中的一种形式。

第七章：正义（C.一般性的道德标准）

菲尼斯认为认为，上文中提到的实践理性内容归纳起来就是行为的道德性，其核心就是要符合“正义”。他说“：实践理性的要求就是正义的要求——时间要求的总和。正义的要求是实践理性，即人们爱好和促进其所有共同体的共同的善，基本要求的具体内涵。”正义，作为一种特质，在一般意义上是一种有助于促进其所有共同体的共同的善的实践意愿，正义理论，总的来说，就是整体上为共同的善所需要的理论。

正义这个复杂的概念包含三个要素，这个概念适用于当这个三项要素同时存下的所有场合。（1）以他人为导向性：正义处理人际关系，与人打交道；具有主体间性的或者人际的；（2）义务，即侧重处理彼此之间的权利和义务关系，尽自己对社会应尽的义务；（3）平等，关键是掌握平等或合比例原则，在这里，平等不是意味着平均，而是相称或平衡；算数平等如：2=2；比例平等如：1:1=2:2。作者旨在赋予正义概念以实践理性的分析中所需要的精确性。同时正义的要求不限于罗尔斯那样的基本社会制度，亦不限于亚里士多德那样的政治共同体中成熟和自由平等的人之间的关系，也不限于哈特那样的得要求：“同样情况同样对待，不同情况不同对待”。他的理论融合了关于战争、惩罚、等各种情况。

菲尼斯借鉴亚里士多德关于正义的论述，分为一般正义即法律正义，和特殊正义即分配正义和纠正正义。（1）分配正义是指实践理性对特定的人的要求，其基本的要求是平等，即一个共同体内所有成员有权获得平等的被尊重地考量的权利，他需要解决社会中各种资源、机会、利益、角色、责任、税收、负担和个人对福利的要求的合理分配问题；在这里要考虑需要、功效、能力、美德和贡献，以及分配中社会事业的成本和损失等因素。但是为了解决分配正义，平等原则只是一个剩余原则，比不上其他标准重要，只能在其他标准不能适用或者无法得出任何结论的情形下才会适用；因为正义的目标不是平等，而是共同的善以及共同体所有成员的兴旺。正义分配的第二项标准是职责，第三项是能力，第四项是应得报酬和贡献。第五项是共同事业的成本和亏损的分配。他还坚持分配正义是允许私有制的存在的，因为它体现了社会中个人自治幸福和实践证明它比公有制更有益。（2）矫正正义是矫正或者补救个人交往或者公共生活中的不平等现象。但是托马斯.阿奎那变换了矫正正义的涵义，并发明新的术语“交换正义”。其实区分两种正义仅仅是为了分析上的便利，很多行为是两者的混合，（例如作为裁判时法官的行为）两者关系复杂。

迦耶坦对整个亚里士多德-托马斯主义注入了新的解释，正义有三个种类，任何一个主体上都有三种类型的关系：部分与整体、整体与部分、部分与部分。对应的就是法律正义、分配正义、交换正义。国家作为整体的共同体应该担负着分配正义的责任；诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》的一个基本关注点就是论证某人一旦正当的获得了资格身份、捐赠或所有物，那么任何人包括国家，即使是出于帮助其他人的目的而剥夺该人的这些所有物或征召、征用它的这种资格身份都是非正义的。因此，为了再分配目的的征税制度以及社会制度都是非正义的；他们相当于施加了强制性劳动，这是对人的身体权利、努力的权利、财产权利以

及其他所拥有的不被强迫做某件事的权利的一种无正当理由的侵犯。——论证之表面合理性完全取决于强调国家作为分配正义代理人强制干涉的性质。当我们转向私人角色时，发现毫无意义。根据分配正义的标准，地球上所有的财货虽然部分采取了死人持有的形式，但是应该被认为是为了所有人的利益，那么支配着诺齐克论证的国家的强制性问题就变成了次要原则问题了，因为在建立分配税制中，国家所要做的仅仅是具体化以及执行财产者已经负有的义务，强制只有在不服从的极少情形下才会产生作用。

第八章——第十二章权利/权威/法律/义务/恶法：（法律是是实现基本善的途径，法律制度本身不足，弥补以及完善）

8权利——权利的现代文法几乎提供了一种几乎可以表达实践理性的所有要求的途径；菲尼斯将权利分为自然权利和法律权利，自然权利是一种道德性权利，即所说的人权；法律权利是建立在自然权利的基础之上的。

权利的现代语言提供了一个用于整体和表达正义要求的灵活的可能精确的工具。比如《世界人权宣言》等考虑周到的文献值得任何希望解决人类共同体中关于人权、自然权利或法律权利的人类生活问题的人密切关注。两个特征：一、每个文献都运用了并非一种而是两种主要的权威表达形式，A人人都有权……B无论何人都不应该被……二、这种决定的基本理由即所宣称的“权利和自由的行使”应该说是受到限制的。——这些限制依据是四重的：确保他对权利和自由的正确承认、符合民主社会中道德的正当要求、符合民主社会中公共秩序的要求、普遍福利的要求。总之，我们不能说人权或者人权的行使应该服从共同的善，因为维护人权也是共同的善的一个基本组成部分；此外，我们可以适当的说大多数人权都要彼此相互限制或被共同的善的其他方面限制，这些方面可能被包括在一个非常广泛的人权概念中，但是要通过公共道德、健康、秩序等表述才能被贴切的指示出来。

人权当然会因为权利话语的适用善意或者恶意地对这样或者那样的人权赋予结论性或者绝对的地位。然而如果能够记住实践理性中关于人类兴旺的权利话语用法的逻辑及其处境，那么就必须意识到作为政治话语中的主要对立物的权利主张的现代用法，是对实践理性接受的词汇的重要补充。——因为：1.权利话语的现代用法强调平等，事实上每个人都是人类兴旺发达的所在，而这种兴旺发达被认为是对于个人同样有利。2.权利话语的现代用语往往会削弱“结果主义”的“计算”的吸引力。3.因为权利必须依其名称，且也是依其名称所指，现代的权利话语通过提供一份有用的详细清单，列明人类兴旺不同方面和往往有利于人咧整体兴旺的共同体生活方式的基本构成元素，试图对“共同的善”无差别的参考加以丰富。

功利主义认为：没有绝对的人权，因为没有办法对待一个人像一贯的功利主义者所说的那样，“无论结果如何，没有人必须被这样对待。”但是自然法者认为，绝对的权力是存在的，尽管对相反的观点也有实质的合意存在。

9权威——生活中，只有两种方式可以对任何团体的共同目的和共同的善的协调行为之间进行选择，要么必须全体一致，要么建立权威，此外再无其他可能性。而全体一致性已经特别地远远超出了政治共同体中实际可能性的边界；所以权威就是必须的了。权威是指，一个人只有在他将某事/某物当做拉兹的术语中所说的排他性理由时，才是将某一事物视作权威性的。

权威意味着某种排斥。最初的权威性规则是社会共同体中的大多数成员约定俗成的习惯，它无需权威性机关的制定，其权威建立在共同善的基础上，但是它不具有强制性，只具有指导性。

10法律——法律的权威依赖于它的正义或至少是保卫正义的能力。它具有强制性，代表

对违反者的制裁，不具有强制性的法律不是真正的法律，仅仅是类比意义上的法律。法律通过规则体系和制度的相互联系，把明确性、具体性、清晰性以及可预测性带入了人类的交往中，法律创设了一个圈子，凭借自己的力量撑起自己，可以说，法律调整自己的创设物。

菲尼斯认为处于良好状态的法律就是法治，“通常对那种法律体系合法完备的事态所赋予的名称就是（the rule of law ）,法治是人类交往以及共同体的一个优点。”以及引述了富勒关于法治的八个标准。遵守法治总是易于降低一个邪恶政府追求邪恶的效果，因为它系统地限制了政府的操纵自由。法治的理念是建立与这样的一个观念之上的，即统治者和被统治者之间互动的某种特质，包括互惠性和程序公正，其本身就是很有价值的，这种特质不只是社会控制中的一个管理技术。————但是专制的政权具有以下倾向：（1）剥削性的，一心只为自身利益而忽略共同体其他人的利益；（2）意思形态性的，统治者过分狂热追求自己认为对其共同体是最好的目的，但是忽视共同体内人类之善的其他方面；（3）某种剥削和意识形态性的混合，比如纳粹政权。以上的所有专制形态没有一个能够在他们的目标中找到某种理性，以遵守合法性的戒律，因为这样的政权就是为了确定的结果而运作的，不是为了帮助共同体中的人们进行自我构建。

然而，在任何一个时期，法律、合法性以及法治的理念都获得了一种观念上的普遍性（即这是一种非源于对实践原则的持续稳定合理的掌握之上的偏好），反对共同善的阴谋论者通常会试图通过对宪法和法律形式的遵守而获取和掌控权力，这种对宪法和法律的遵守不啻于是“小心翼翼”的，因为这种遵守是受策略左右的、无诚意的、临时的。因此法治不能确保共同善的每一个方面，有时候它还甚至不能保障共同善的实质。————而且有时候，由真正的法治和真正的宪法所确保的价值，是通过暂时的但可能是大幅度的与法律和宪法相分离从而得到最好服务的。由于这样的场合要求那些我们称之为政治才能的令人敬畏的责任以及最谨慎的实践理性，所以任何人都说不出似乎是确定这种场合的“方法”或者这种场合下的行为“指南”。

菲尼斯给法律下了一个很长的定义，：“法律这个术语一直是一种核心含义来使用的，基本上用于指那些根据整体性法律规则而制定的规则，由一个完美的共同体确定的、有效的权威所制定的规则且该规则被依据规则向导性的制裁制度规定的制裁所支持，根据一种方式和形式，这些规则和制度的总和和自身能借助具体化与合法化的权力机构——的互惠性特质的和谐特征去适应共同善，合理引导这些规则和制度的总和去解决共同体内为了其共同善的任何协调问题。”可以说，法律是由一定权力机构和有效的机关制定的具有强制性的规则，其作用在于促进社会的共同的善，解决社会合作问题，保持法律主体、权威机关之间的合作关系。

从“自然”法到“实在”法的推衍。菲尼斯认为，实在法是由自然法派生的，也就是说，特定社会制定的法律与永久性的实践理性的原则有着某种关系。自然法派生实在法的形式主要有两种：其一就是立法机关按照实践理性的要求制定各种法律文本；其二就是执法者或立法者根据法治原则对法律文本的解释。

11义务——作者从义务与良心要求、某人的承诺、决心或行动的要求这些体验相联系，而且会涉及理性必要之物出发，并从承诺性义务开始分析，为了探求：“在何种程度上，以及为什么，承诺产生拘束？”承诺的条件是当且仅当：（1）A向B表达他保证实施某种行为的义务，而且正是通过这一表达行为来保证，，以及（2）B为了自身或者A或者其他第三方C 的利益接受这一保证。——承诺的显著特点是，他们的义务被认为创立自，或者至少来自于，对该义务的特意提出。关于承诺如何产生拘束？第一层解释贯穿义务的标记和表达这个语言现象，并指向承诺性保证所扎根的复杂实践。在此实践中义务不单纯是被提出，而是被其他人接受为如此，对于不履行的批评和谴责，以及威胁和压力，统统都溯及做出的保证。

第二层次的解释独立与第一层次，但是又与之非常一致，其特色就是为第一层中提及的态度、倾向以及反应提供理由。第三层次因为承认通过引述共同的善引入额外的解释维度，而将义务定位于一系列有关“一个人如果想要得到他想要的、需要或者珍视的，什么是必要的”这种实践理性的结论的策略，而且是一个可以产生更充分且更有力的解释的策略。

12恶法——由于自然法理论的主要关切是探究与人类之善相联系的实践理性的要求，他们一起生活在一个共同体中，必会遇到正义与权利的问题、权利、法律和义务的问题。但是实在法存不存在正义非正义的区分？非正义的法律是不是就不是法或者说没有法律的效力？就成为自然法理论的次要关切。————法律中的各种非正义主要表现为以下几方面：1统治者利用权威不是为了共同善，而是为了私利；2职位占有者不分权原则，有意无意的通过制作偏离它的权威的规定而利用他的机会来影响人们的行为；3统治者不按照方式和形式的正当要求行使法律权力；4，分配上的或者交换上的不正义。

非正义在义务上的效果？明确这会有四种意义：（1）在不遵守的情况下接受制裁的经验式的责任；（2）法律意义上的法律义务，其中社会必要的守法的实际前提是一个与实践理性的其他部分离开的框架原则；（3）道德意义上的法律义务；（4）不是产生于“义务规定”的合法律性而是来自于某种“附属”渊源的道德义务。————菲尼斯批判约翰.奥斯丁的方法为不良的法理学方法，因为他们讲上述问题排挤到另一个学科上，甚至指责“认为与神法相抵触的人类法律没有约束力”是一派胡言。作者并提出了三个原因来证明自己为什么不会接受把不公正的法律的道德义务驱赶到其他学科上的建议。

作者总结了关于权威和义务的所有分析法则：“在非常意义上，统治者没有应受服从的权利；但是他有权威给出指令以及制定道德上义务性的、他有责任实施的法律。他因为共同的善而具有这种权威，因此，如果他利用这种权威制定与共同善或者实践理性的任一基本原则相悖的规定，这些规定就完全没有他们本来可能有的、基于是他的规定的理由而具有的权威。更确切地说，为了党派的利益而制定的规定，或者超越了法律界定的授权，或者为受制于他们的人施加了不均衡的负担，或者指令作出永不可为的事情，本身就完全没有创设任何道德义务。”————注意两种误解：“1认为本身为了共同的善且符合正义的立法因为制定它的行为由于其制定者的党派动机而陷入不公正的事实就丧失其道德权威；2认为法律在分配上的非正义免除了那些未受其不公正负担的人的道德义务。”————在此理解下，作者认为，为了在道德上评判一个人的法律义务，人们有权不信任前述任何方式表现出“不公正”的法律。这种法律缺乏在其他情况下完全来自于他们的起源、系谱、或者形式渊源的道德权威。在这个意义上，恶法非法以及不存在强迫的善行。

菲尼斯一方面继承了自然法学家的传统观点，但是另一方面他并没与完全否认非正义的法律的法的效力；他认为不正义的法律的法的效力表现在立法机关和司法机关事实上承认它，如法院以之为根据做出了判决或议长宣告其具有法律效力。他甚至认为，服从这些法律是一种义务，为的是尊重整个法律制度。

第十三章自然、理性与上帝————（自然法是对永恒法的一种参与）

由于人的实践理性是神的理性的一部分，不具有至上性；所以菲尼斯认为自然法是与上帝有密切联系的，而且自然法来自上帝，是对永恒法的一种参与。他说：“因此，实践理性不必是被认为最终是一种自我完善的形式。那不是它的最终意义。另一方面，它的要求也不是纯粹的的绝对命令；他们从可以提供给他们的最基本的解释中得到实际力量——它们是参与上帝游戏所需要的。”

但是，菲尼斯不再把上帝理解为人格化的具体的神，而是理解为自然秩序产生的最终的原因。“上帝是一个负有多样化联想的术语；是理解或者思想的至高对象；是处于上升序列的诸多更高者中的一个更高者。”而且，“上帝是一个不受限制的、绝对的价值，而与上帝的

和谐是一个基本的人类价值。”这就是说，人作为大自然中一种特殊的即具有理性的物种，使他们能理性地思考和安排自己的行为，国一种符合其本性——具有道德性和正义性——的生活，而自然法就是由人的理性所发现的能使人类幸福的交往原则。