论中国神话的历史命运

论中国神话的历史命运

赵沛霖

中国神话自诞生以来，受社会历史和文化环境的决定，经历了特殊的历史命运，走了一条特殊的发展道路。其命运是幸抑或不幸，其道路是得还是失，都不是简单的肯定和否定所能解决的。认识一个民族神话的历史命运和特点，只能从这个民族神话的具体情况出发，并从这个民族的社会历史和文化土壤去寻找原因，同时如有必要，还要与其他民族神话进行横向的比较。只有这样，才能把问题看清楚一些。关于神话的历史命运，有一种流行的观点认为：经过系统加工整理的希腊神话似乎优于没有经过系统加工整理的中国神话。笔者经过考察，在揭示了中国神话的历史命运及其原因的基础上得出了与此不同的结论：从神话的完整性和系统性来看，前者优于后者；从神话的原始性和多样性来看，则后者优于前者。产生干不同历史文化土壤，经历了不同历史命运，走着不同发展道路的东西方神话，各有自己的特点和优长，都是人类古代文化的瑰宝。简单地用一方之长比另一方之短，不但有失公允，而且也不科学。

神话具有强烈的人类共同性，因为“真正的神话是对人类共同特点的记录，它和纯意识形态相反，为我们提供了一个超越语言、精神、文化、传统以及宗教的联络媒介”［1］。

但是，神话历史命运的民族性却是十分鲜明的，不同民族神话的历史命运完全不同。就我国来说，作为史前时代文化精华的神话在进入文明时代却没有被作为文明受到重视，并以其所遭到的种种厄运而区别于其他民族的神话。

由于神话产生的野蛮时代尚无文字，缺乏必要的记录手段，因此，对于神话的记录只能被推迟到文字产生的文明时代。这就是说，神话最终成为一个民族的文化遗产，与诗歌(文人诗歌)、散文等直接诉诸文字的文学创作不同，它的创作实际是分两步完成，而且这两步跨越了两个时代：原始神话创作于原始时代，而记录神话则是在历史跨过了文明门槛以后的事情。神话创作决定着它的面貌和性质，固然是重要的，但记录神话也在一定的程度上决定着它的特点和气质，同样也是重要的。因为记录神话就是加工整理，就是创作——一种特殊的创作(详后)。这就是说，记录神话与我们一般所说的记录具有完全不同的性质和要求。对于记录神话来说，有一个最为适宜的社会文化环境问题。这个适宜的社会文化环境有其特定的要求，并不是文明程度越高越好。因为高度发达的文明，距离神话产生的童年时期毕竟遥远，不但失去了童年特有的天真与稚气，而且失去了原始人感受神话的心理。

神话“一方面极尖锐地表现与反映心灵的活动，另一方面又受到社会文化环境的极严格的规范与淘汰选择”［2］，那么，什么是最适宜记录神话的社会文化环境呢？其中有两个决定性的因是时间，一个是记录者的主观心态。记录神话的最佳时间是在文明发展能够满足记录神话要求的前提下，距离神话时代越近越好。这个时间不可能太早，不可能在

原始时代，一般多是在原始社会向奴隶制社会过渡或奴隶制社会早期。因为这个时期社会制度虽然开始发生变化，但作为当时意识形态最重要组成部分的宗教在很大程度上仍保留着原来的面貌和特征。在这样的社会文化环境中，人们才相信神话的“真实”，神话也才能是活着的神话。只有在神话活着的情况下，才能较好地感受神话，并按其原貌把它记录下来。所谓神话记录者的主观心态也有其特定的内涵和要求，而不同于平常状态下的一般心态。原始时代结束以后，其意识形态并没有随着消失，而是以各种各样的形式继续存在，特别是原始宗教观念仍在支配和影响着人们，使人们对自然和社会自觉不自觉地仍然抱有神秘观念，并形成了神话式的观照态度。这种神话式的观照态度在观念上与神话大体一致，是神话记录者主观心态的重要特征。原始社会中的巫师降神就类似于这种神话式的观照，而“神话往往产生于这些巫师降神时唱的歌曲”［3］，这说明，巫师降神唱歌比其他宗教活动更加富于神话创作的意义。因此，要真正感受神话及其观念，也就必须具有类似于巫师的心态；记录神话也是如此，要真正按照神话本来的面貌记录神话，也应当有相应的心态。.事实上，世界上一些著名神话的记录，都是如此。

例如，我们虽不能肯定记录希腊神话的盲诗人荷马本人就是巫师，也不能肯定《伊利亚特》、《奥德萨》的创作是在降神咏唱中完成，但是，在荷马时代(氏族社会与奴隶制社会之交)，诗人具有神秘而神圣的属性，充当人与神之间的媒介，因而又是预言家，并且“他和巫师以及神话英雄都体验过恐惧和出神入化这种类似神话的经验”［4］，这类具有“神话经验”的诗人自然也就成为记录神话的最为合适的人物。所以，保存神话最多的史诗《奥德萨》和《伊利亚特》使用的语言都不是一般的语言：既不适用于希腊语的自然格律，也不符合英语的自然规律，因为它所用的是一种在希腊宗教节日里用以讲述男神和女神故事的特殊语言。这是一种“诸如特尔斐这类先知神殿的语言，也是神秘崇拜使用的语言……这是神话的语言，因此史诗作者在编神话时选择这种语言是完全合理的”［5］。记录神话要用神话语言，就说明记录神话和创作神话一样，都是用神话式思维。正是因为如此，宗教神话学家吉尔伯特·特雷干脆就把荷马用“神话语言”记录的神话叫做“荷马的宗教”，并且认为它是“希腊人自然实现的一个步骤”。［6］

再看印度神话的记录情况。古代印度文明深深地沉浸在神话式的气氛中。宗教文献《梨俱吠陀》中的宗教赞美诗所包含的大量神话都是作者(其中很多是僧侣)在神秘的气氛中记录下来的，其中充满了宗教的神圣和虔诚，并对诸神的神奇事迹深信不疑。可以看出，它与一般的记录是不同的。

除此之外，古代埃及神话和两河流域神话的记录情况也是如此。

从记录的时间看，上述古代著名神话的记录都是在神话时代结束不久，而宗教观念仍是支配人的重要力量的情况下完成的。具体说来，荷马史诗的记录定型完成于公元前8

世纪，另一部记录希腊神话的著作赫西俄德的《神谱》大体也在这个时期完成。如前所说，这个时期正是希腊从氏族社会向奴隶制社会过渡或奴隶制社会初期。记录古代印度神话的《梨俱吠陀》完成于公元前2000年以后的几百年间，正是印度历史上奴隶制社会的初期。［7］

根据以上所说世界古代著名神话的整理、记录情况，不难看到，中国古代神话整理、记录的最佳时间也应当是在原始时代结束不久的奴隶制时代初期，也就是夏、商和西周前期。就目前所掌握的情况看，夏代尚无正式文字，不具备记录神话的基本条件，因而我国古代神话整理、记佳时间只能是在商、周(前期)时代。殷商重鬼而隆祀，整个社会弥漫着浓重的神秘宗教气氛。周人尊天敬祖，充满了宗教的虔诚。这样的宗教文化环境，对整理加工神话来说是比较适宜的。然而在这两个王朝的漫长统治期间，我国神话始终没有得到系统的整理加工，没有产生类似荷马、赫西俄德以及《梨俱吠陀》记录者那样的人物，也没有出现专门系统整理神话的宗教文献，其原因在哪里呢？

商周时代，神权、政权集于国君一人身上的政教合一体制，神化了奴隶主统治的权力，给君王行使其政治权力带来了极大的方便，但却抑制和排斥了对神话的关注。

随着原始社会向奴隶制社会的转化，人为宗教逐渐地取代了原始宗教而成为新时代的统治思想。相应地，诸神之间也由原来的彼此平等转变为有了尊卑上下之分，并产生了代表最高神权即天上的最高统治者的上帝。显然，天上最高统治者上帝实际上是人间最高统治者的虚幻反映和折射。宗教观念的这一重要变化，在商代还能反映出来。商人的宗教观念认为，上帝不但是神界的最高权威，同时也是人间的最高主宰，人间的一切事情最后都决定于上帝，是上帝意志的体现。所以，商王的一切举措——从政事到日常生活——都要通过占卜求决于上帝“揣测着帝的意志去做”［8］，可以说是商王的专职。商人心目中的上帝原来就是祖先的神灵。“上帝称帝，人王死后也可以称帝，从武乙到帝乙，殷王对于死了的生父都以帝称。”［9］由于上帝与祖先神灵的迭合，一方面把祖先神化到无以复加的地步，另一方面也坐实了上帝的来源：原来那天上的最高权威就是自己的祖先。于是，商周的人王也就都有了双重的身份：既是人王又是上帝的子孙，既是人又是神。人王是上帝在人间的代理者，肩负着上帝赋予的使命。商周统治者都是以神的意志去推行自己的主张，维护自己的利益，所谓“奉若天道，建邦设都”(《商书》)，就是如此。这样，不但天上和人间都有了最高统治者，而且还通过他们之间的“亲族关系”将二者统一起来。由此，自然形成商周奴隶主统治的政教合一的倾向。

商周人王都是一身兼二任，既是政治上的最高统治者，又是最高神权的代表，所以，他既要维护神的神圣与威严，又要体现统治集团的意志和利益。他处于权力的中心，同时也是矛盾的中心，各种利益冲突在他那里集中反映出来。与神的神圣和威严相比，现实的利益是更大的驱动力，所以，当神权与政权发生矛盾时，尽管在表面上是神权支配政权，但在实际上却是向政权让步，维护政权的利益，并常常是在此基础上达到二者的一致。特别是在商周王朝阶级矛盾、民族矛盾以及统治阶级内部矛盾都非常尖锐的情况下，以人王为首的统治集团对影响他们利益的现实问题总是给以更多的关注，而对整理加工与现实利益较远的神话(本氏族起源的神话除外)其兴趣则淡泊得多。由于政权、神权并不分开，不像古代有些国家由国王管政权，僧侣管神权，而是政权、神权一人兼管和统揽，所以，做到二者的协调一致是很方便的，他可以不受干扰地把主观意志付诸实践。在政教合一的特殊政治环境下，中国历史上整理加工神话的最好时机就这样被错过了。