巴特的神话学理论

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罗兰·巴特（Roland Barthes 1915-1980），当代法国著名文学及文化理论家，其理论影响力遍及符号学、结构主义、后结构主义等理论流派。

罗兰·巴特于1957年出版的《神话学》一书中的神话学理论影响深远。

巴特受到了索绪尔的符号学思想的影响，这为巴特的神话学理论增加了严谨的科学纬度。

1954年到1956年间巴特为《新文学》撰写了一系列精彩的文章，1957年作为《神话学》一书的第一部分出版。

这一部分写作涉及一系列热门话题，素材也极为丰富（从报刊文章，照片，电影一直到肥皂粉和洗衣液）。

巴特自己在《神话学》序言中写到：这些反思源自于看到报纸、艺术和常识不断地把我们生活于其中的，毫无疑问是历史产物的现实装扮成自然的，这产生难以忍受的不耐烦。

简而言之，我对在当代的社会环境中的论述对自然和历史的时刻存在的混淆感到不满，同时我要在“不言而喻”的叙述中，找出隐藏在其中的意识形态滥用[1]10。

所以《神话学》可以看作是巴特对套语（Doxa）的批判，按照巴特的说法，套语是“普遍论点，大多数人和小资产阶级的观点”[1]47。

一、索绪尔的影响
据巴特所言，在完成《神话学》一书第一部分与完成此书第二部分（即《今日神话》）之间，他接触到了瑞士语言学家索绪尔的思想，并深深受到索绪尔思想的影响。

符号学最早由索绪尔在其语言学著作《普通语言学教程》中提出。

索绪尔构想了一种能够系统讨论人类世界中所有符号系统的科学。

索绪尔讲到：“我们可以设想有一门研究社会生活中符号生命的科学；……我们管它叫符号学”[2]38。

符号学研究组成社会的符号系统，但索绪尔的研究却最终呈现为一套语言学理论，语言系统只是众多符号系统中的一种。

符号学所研究的符号并不完全等同于语言学所探讨的符号。

《神话学》中已经体现了巴特试图修正甚至超越索绪尔的语言学理论的雄心。

为了更好地探讨《今日神话》中巴特的理论，我们需要首先探讨一下索绪尔的理论。

索绪尔全新的研究方法革新了以词汇的历史学研究为主的“历时”语言学，这种研究方法将语言看作一种历史现象，而索绪尔创造性地将语言视作一种共时系统。

《普通语言学教程》一书中与本文的探讨密切相关的理论要点主要有以下几点：（一）区分了言语和语言。

索绪尔认为，语言学的首要问题是科学地解决语言学的对象。

索绪尔提出要将言语和语言区分开来，言语作为语言行为，是由语言系统产生的。

语言系统由决定了语言行为的规则组成。

索绪尔将语言作为语言学的真正对象，研究语言系统的规则和编码。

（二）提出“系统”学说。

索绪尔在《普通语言学教程》一书中讲到：语言是一种表达观念的符号系统[2]37。

语言的特征就在于它是一种完全以具体单位的对立为基础的系统[2]115。

在研究符号时我们所要探讨的是一个系统，一个整体结构。

是语言系统产生了具体的言语行为。

如索绪尔所言：语言是一个系统，它的任何部分都可以而且应该从它们的共识连带关系方面去加以考虑[2]127。

因此，索绪尔并不关心单个言语活动的内容，他所要探讨的是使言语行为得以发生的系统。

（三）提出语言符号能指、所指和符号的任意性。

索绪尔把语言的符号分为能指、所指和符号。

符号是能指和所指的组合而成的心理实体，能指是符号的物质性质（如音响形象或书写记号），所指是符号
巴特的神话学理论
文/滕 腾
摘 要：罗兰·巴特吸收了索绪尔的符号学理论，将索绪尔的符号学从语言的领域扩展到了文化的领域，创立了神话学理论，影响力遍及结构主义，后结构主义等理论流派。

巴特通过将索绪尔的一级符号系统系统改为二级符号系统，为符号学的分析打开了一片新的天地。

这使得巴特可以游刃有余地对各种文化现象展开深入的分析，为资本主义批判带来了新的理论武器。

同时，神话学思想的发展构成了向巴特后结构主义阶段转型的基础。

关键词：符号学；巴特；神话学；资本主义批判
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美学史研究的心理概念。

同时索绪尔指出：整个语言系统是以符号任意性的不合理原则为基础的[2]184。

任意性是指符号是任意的，语言符号的意义取决于它在语言系统中的位置，而与外部世界并无直接联系。

二、巴特的符号学与神话学
巴特将索绪尔的符号学从语言的领域扩展到了文化的领域。

巴特首先定义了神话的范围，巴特写到：任何事物只要可以通过话语传达，就可以是神话[1]107。

任何事物都可以是神话吗？是的，我相信如此，因为世界充满了暗示[1]107。

巴特规定到：“神话是一种言语”[1]110。

巴特的研究对象已远远超出了索绪尔的语言学，巴特延续了索绪尔的研究范式，着手研究组成社会的符号系统。

这就为给符号学的分析打开了一片新的天地。

巴特在神话学分析中颠覆了索绪尔的层级关系。

索绪尔讨论的语言是一个一级系统，巴特所研究的神话是“一个特殊的系统，它从一个先于它存在符号链中建立：它是一个二级系统。

一级系统中的符号（一个概念和一个形象的相连的整体）在二级系统中仅仅变成一个能指”[1]113。

巴特将这种关系以图1
来表示。

图 1巴特通过对一幅照片的分析给出了关于神话机制更详尽的阐述：巴特看到《巴黎竞赛报》的封面上，一位穿着法国军服的黑人青年向法国国旗行军礼。

就这张照片来说，一级符号的能指是照片上的形象，所指是一位黑人士兵向法兰西国旗行军礼。

神话将这个符号拿来转化成一个新的能指，如巴特所言：我们再一次面对一个更大的符号学系统：能指由一个先于它的系统构成（一个黑人士兵行法国军礼）；所指是法国性和军事性的有目的的混合，最后所指通过能指呈现出来。

最后巴特界定了两级符号系统的术语：
在神话中，能指可以从两个视角来观察：它是语言学系统的终端，或者是神话系统的开端。

我们因而需要两个名称。

在语言层面上，我把作为一级系统终端的能指叫做意义（meaning）：我把神话层面的能指称为形式（form）。

对所
指而言，并没有什么含混不清之处：我继续沿用概念这个名称（concept）。

第三个术语表示前两者的关系：在语言学系统中，我们叫它符号(sign)；但如果沿用此术语就会造成混淆，因为在神话中（而且这也是后者的主要特征），能指是已经由语言符号形成的。

因此我将神话的第三个术语叫做意指(signification)[1]115。

至此我们看到了神话的包含欺骗性的双重性，如巴特所言：神话的能指以一种含混不清的方式呈现自身：神话既是充实的意义又是空洞的形式[1]116。

也就是说，神话虽然是一种在一级系统上产生意义的二级系统，但一级系统的意义并未被遗忘，如巴特所言：神话作为意义，能指已经预设了一种解读[1]116。

回到之前黑人士兵的例子，它既可以被理解为一个黑人士兵行法国军礼，又意指法国性和军事性的有目的混合，可以看出，神话包含两个意义系统，这就使神话像是一种伪装。

如果我们批评黑人士兵照片中对殖民主义的宣扬，那么神话很容易回到自己的字面意义——这只是一个黑人士兵行法国军礼。

如巴特所言：如果我从一个作为由意思与形式紧密结合而成的整体的能指的角度出发，那我就会接收到一个含混不清的能指：我遵循神话的机制和神话自身的动力学做出反应，我成了神话的消费者。

敬礼的黑人不再是一个范例或象征，更不是一种掩饰：他就是法国帝国性的在场[1]127。

巴特在《改变客体本身：今日神话学》中总结道：神话作为一种言语，应该列入符号学的范围。

符号学通过将神话信息分裂为两个语义学系统使这种神话式的颠倒“扶正”：一个是内涵系统，它的所指是意识形态性的（因此是“直接的”“未颠倒的”，或者说的清楚些——使用道德词汇——超然的），另一个是外延系统（即显而易见的不做修饰的形象、物体、句子），它的功能是通过把不容质疑的自然特性当作保证借给阶级对立来自然化阶级对立[3]165。

这种两重性给资产阶级意识形态（资产阶级文化通过神话将自己呈现为一种不容置疑的，自然而然的本质）的持续传播提供了温床。

资产阶级的意识形态希望“神话的消费者把意指系统看作一种事实系统，尽管它只是一个符号系统而已”[1]130。

资产阶级文化对神话的征用还与另外一点有关，即“任何事物都躲不开神话的侵袭”[1]131。

讨论这一点需要再次回到对意指的分析。

意指过程就是将意义转换成形式的过程，“将神话的概念与它的意义结合起来的关系本质上是一种扭曲的关系”[1]121。

神话可以从任何意义中发展出它的二级意义，神话可以劫掠任何意义，但语言对神话侵入同样有所“抵抗”。

因而巴特从下面几个例子中展开了分析：
被人说出的语言是最容易受到神话劫掠的语言，因为在它之中本身就包含了神话的倾向（或按照巴特的说法，称之
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为表达性）。

最明显的例子就是命令式或虚拟式的语言。

另一种情况是意义过于充实的情况，这时神话很难侵入，神话就聚集在意义周围，将其整个夺走。

巴特举了数学语言的例子，数学语言本身不能被扭曲，它是抵制解释的，“任何寄生的意指都不能潜入其中”[1]132。

然而正是这点让神话将其整个夺走的——被夺走的正是这种抵抗性，这种纯粹性。

巴特接下来讨论了诗歌语言，“当代诗歌是一种逆行性的符号系统”[1]133，诗歌的机制与神话的机制相反，诗歌“试图成为一种反语言，以便独自抓住物本身”[1]133。

如巴特所言：神话是一个假装自己超越了自身成为事实系统的的符号系统；诗歌则是一个假装退回到本质系统的符号系统[1]133。

尽管神话是诗歌的反面，然而诗歌作出的抵抗本身也让它被神话所捕——符号的表面无绪被神话转化成一个用来意指诗性的空洞能指。

由此可见，在资产阶级文化中，“神话是固有之物”[1]150，“它不断地被制造出来”[1]150，“它把持一切”[1]150。

资产阶级把神话散播于社会的所有角落，“整个法国都浸泡在这一匿名的意识形态中：我们的报刊、电影、戏剧，大众文学、礼节、司法、外交、会话，对于天气的评论、谋杀案审判、令人兴奋的婚礼、让我们垂涎的菜肴、所穿的衣服，日常生活中的一切，都依赖于被资产阶级把持并强加于我们的人与世界的关系的表述”[1]139。

以至于“神话非常接近于涂尔干社会学所说的‘表象’，神话可以在报纸、广告、大众消费品的匿名言说中被读到；神话变成了一种被社会所决定的事物，一个社会的‘反映’。

”[3]165
至此巴特回到了其一贯的主题：对资产阶级文化的批判。

于是巴特从分析神话的形式转移到了分析创造神话的意图：资产阶级通过神话完成“从世界的现实到世界的形象的转变，从大写历史到大写自然的转变”[1]140。

资产阶级文化将自身呈现为一种自然。

通过神话，资产阶级文化让神话消费者在“只有等价关系的地方，看出某种因果过程：能指和所指之间的关系是自然的”[1]130。

三、巴特对资本主义文化的批判
与《神话学》之后
简而言之，资产阶级神话的功能在于维护现存的社会制度永恒不变。

对资产阶级文化的批判必然引向对神话的反抗。

巴特在《神话学》中完成的主要是对神话的去神秘化，对于神话的反抗策略主要来自《神话学》之后的作品，主要在下面两个方面直接接续了巴特《今日神话》之后的作品对神话的反抗。

当然，对资产阶级文化的批判仍是贯穿其中的主题，同时在自己的研究方法被资产阶级社会同化后反过来对自己曾经的研究方法进行批判和颠覆也是巴特的一贯做法。

巴特在《今日神话》的结尾就已经提到了资产阶级文化
对符号学分析方法的收编：神话学式的套语已经被创造了出来。

所以“最初的目标是破坏（意识形态）的能指；第二步（现在）的目标是破坏符号”。

在这个时期巴特的思想已经进入了后结构主义阶段，《符号帝国》一书是这种批判方向的代表。

《符号帝国》一书中巴特描绘了一个与西方社会不同的空间（巴特“虚构”的“东京”），在其中符号具有显而易见的人为性，而非像资产阶级文化中将其呈现为自然的，用巴特《恋人絮语》中一句很生动的话来说就是：我指着自己的面具前进[4]。

同时，巴特对“东京”的分析表明“东京”是一个由空洞的符号构成的空间（即在这里能指并不指向最终的所指），在这里也找不到资产阶级文化式的对意义的迷恋（符号有一个固定的、至高无上的所指）。

另一个批判的方向是巴特转向对“第三层意义”的寻找。

以巴特《第三层意义：关于几张爱森斯坦电影剧照的探究笔记》为例，在这个文本中，剧照的信息层对应于神话中的意义（外延），象征层（或称显意）对应于神话的形式（内涵）。

巴特通过对剧照的解读来寻找第三层意义（或称“晦意”），也即不能通过资产阶级意识形态得以表达的意义，巴特举了一个例子说明：
我在面对剧照五时第一次确信了“晦意”的存在。

一个问题冲我提了出来：在这哭泣的女人身上，是什么让我提出能指的问题？我立刻确信尽管痛苦的表情和动作表现得非常完美，但绝不是它们：它们都属于充分的意指，属于剧照的显意，属于爱森斯坦的现实主义和装饰主义。

我觉得那穿透人心的特性（就像一个不被需要的人固执的坐在那里一言不发一般让人不安的特性）应该被定位在额部：那条头巾，正是那包住头发的头巾在诉说着什么[3]56-57。

正是这个让人无所适从的符号形成了“晦意”或第三层意义。

参考文献：
[1]Roland Barthes. Mythologies [M].selected and trans. Annette Lavers. New York：Noonday，1991.
[2]索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯，译.北京：商务印书馆，1980.
[3] Roland Barthes.Image Music Text [M].elected and trans. Stephen Heath.London：Fontana，1977.
[4]Roland Barthes.A Lover’s Discourse：Fragments [M].trans. Richard Howard.England：Penguin，1977.
作者简介：滕腾，北京电影学院。

编辑：宋国栋。