墨子是先秦_新儒家_论_从墨子_非儒_看儒墨关系

收稿日期：2009-12-01
基金项目：湖南省社会科学基金项目（06YB155）
作者简介：刘绪义（1971-），湖南双峰人，长沙税务干部学院教授，博士，中国社会科学院哲学所博士后，主要研究方向为中国哲学。

墨子是先秦“新儒家”论
———从墨子“非儒”看儒墨关系
刘绪义
（中国社会科学院哲学所，北京100872）
摘
要：如果根据确立学派的两个条件（一是思想者自称，一是基准概念和观念），墨子并没有建立一个所谓的“墨学”，墨
子和孔子一样并没有创立学派的意图。

墨子和孔子的基本精神是相似的，并坚持和发展了孔子的仁学思想，因此，不存在在儒学一尊之际，墨学却消亡了这一说法。

研究墨子哲学，首要的当然是坚持严格的历史性，区分孔子与儒学，确切地把握孔子与墨子的哲学精神，同时回到诸子发生的历史境域。

这样，我们就不难发现，墨子哲学实际上是继承并发展了孔子的哲学精神。

墨子非儒，反对的是儒学的教条化和庸俗化，坚持的是孔子的正道，因而，墨子所开创的“墨学”本质上是一种“新儒学”。

关键词：墨子哲学；择务而从事；新儒学中图分类号：B224
文献标识码：A
文章编号：1006-6365（2010）02-0032-06
墨子“非儒”的逻辑起点
学术界一般又都认为墨子是孔子的反对者和批判者，然而，通读《墨子》，发现事实并不是这样。

墨子非儒，却从来没有反对过孔子。

“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，［久］服伤生而害事，故背周道而用夏政。

”（《淮南子·要略》）
墨子攻击儒家的地方主要在于四点：
“儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。

此足以丧天下。

又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。

此足以丧天下。

又弦歌鼓舞，习为声乐。

此足以丧天下。

又以命为有，贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。

为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。

此足以丧天下。

”（《墨子·公孟》）
通常人们根据这四点肯定儒墨的差异。

一信鬼，一明鬼；一厚葬，一节葬；一重乐，一非乐；一信天命，一倡非命。

这四点被认为是墨子“非儒”的“明证”，也是他攻击孔子和儒家的“要害”。

看起来，墨子和孔子似乎是要对着干，你反对的我偏要赞成。

事实上，换个角度看，并非如此。

首先，墨子反对的这“四政”，摆明了不是孔子
的思想，至少不是他的核心思想。

所谓“四政”，是指四条“政策措施”。

而且这四政与孔子本人的思想尚有差异。

孔子并非不信鬼，“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”，表明他至少没有否定鬼神的存在；孔子也并非一味提倡厚葬。

《论语·先进》载：“颜渊死，门人欲厚葬之。

子曰：不可。

门人厚葬之。

子曰：回也，视予犹父也，予不得视犹子也，非我也，夫二三子也。

”颜渊是孔子非常喜欢的弟子，孔子尚且明确不许厚葬，因为违礼。

《礼记·檀弓上》也记载，子游问丧具，孔子答以“称家之有无”，家里富有，也不能踰礼厚葬，无财则不可以备礼。

颜子家贫，又未出仕，厚葬便不合礼，孔子不许可，实为爱之以德。

也就是说厚葬与否，孔子有两大原则，一是视礼而定，一是视财力而定。

墨子批驳的是儒家的教条主义，他指出“行不在服”，周公和管叔，其服一样，结果一仁一暴；真正的圣王之法是“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶；以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭”。

（《墨子·节葬下》）进而明确指出，丧葬是一种习俗，百里不同俗：越东的輆沐之国，父亲死了要连母亲一齐抛弃掉，其俗以为“鬼妻不可与居处”也；炎人国的父母死了须先朽其肉，然后埋其骨；至于仪渠国则流行火葬。

墨子的这些论证就是今人都无从辩驳，就在于其思想是
第31卷第2期2010年3月云梦学刊Journal of Yunmeng
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因应时势的，不像当世或后世的俗儒腐儒。

孔子重视礼乐，但他崇尚的是雅乐，对“郑声”那种声色犬马非礼之乐，孔子一样坚决反对。

关于天命，孔子说过“不知命，无以为君子也。

”“道之将行也与，命也。

道之将废也与，命也。

”《论语》中，“天”出现了32次，“命”出现了18次，但“天命”作为一个完整的词仅出现了3次。

孔子对天命的窥探与体认，主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，孔子并非宿命论者。

同样，墨子非命，是因为他有“天志”。

由上可知，墨子反对的儒家“四政”，恰恰是人们所说的伪儒、俗儒、小人儒。

至于墨子对孔子哲学思想的核心“仁”、“义”都没有任何批评，而且《墨子》一书中也反复提到仁、义。

墨子是以“兼爱”来解释“仁”,以一种新的眼光来阐发“仁者爱人”的博爱精神,这是墨子哲学的一大贡献。

它剥离了当时的宗法制和血缘性，这是墨子的哲学对孔子仁学的重要理论创新，在今天看来更有现实意义。

那么，墨子为什么要“背周道而用夏政”呢？
所谓“夏政”，与《庄子·天下》中讲的“禹之道”应是一回事，但绝非某些学者所讲的那种氏族首领与氏族成员共同劳动、平均分配的原始公有制，而是夏禹重实行的精神。

“周道”一则讲求“爱有等差”、“亲亲尊尊”的宗法制；一则是重文尚礼的精神。

因此，去周道而施夏政，与墨子的政治主张是一致的，他心悦夏禹为疏通洪水，亲自奔波，劳累到腿上无毛，股上无肉，为天下百姓利益不辞艰苦的精神。

背周道而用夏政，也与墨子的生存境域有关。

墨子是哪里人？一说是鲁国人，一说是宋国人。

前者以孙诒让为代表，后者以俞正燮为代表。

其实争来争去，考证墨子是哪国人，意义都不是十分重大。

重要的是，我们应该了解其哲学思想的渊源所在。

不管持哪种意见，到头来，不得不说墨子与宋国的关系。

我以为，墨子是地道的宋国人，不管是从已有的史实来看，还是从其思想渊源来看，都不需太多的争议。

不仅墨子本人是宋国人，而且大量的墨子弟子也多是宋国人。

墨学兴起于宋，是地道的宋国本土学派。

关于这一点，前人有很多论述，《韩非子》云：“墨子之说，传先生之道，论圣人之言，以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。

”清代学者俞正燮说：“墨者，宋君臣之学也。

”并认为墨子兼爱、非攻思想来源于宋人的思想。

[1]哲学家冯友兰还认为，只有宋国这样的历史传统和文化环境才能产生墨子独特的思想，是宋国的民俗与民风造就了墨子强本节用的主张。

[2]墨学在春秋战国时期是名噪一时的“显学”，也是以宋为中心，影响遍及各大小诸侯国。

其受欢迎之程度有甚于儒学。

墨学在宋国有着很大的影响和广泛的社会基础，其兼爱、非攻等主张深得宋人的同情，故墨子与宋一直保持良好的关系，墨子步行十天十夜从鲁赴楚，专为止楚攻宋，墨子为帮助守宋都，曾一次性出动三百弟子。

宋国继承并保留、发展了殷商文化。

韩宣子称“周礼尽在鲁”，可能还是一种外交辞令。

而殷礼尽在宋，则是毫不夸张。

关于宋国文化的特殊地位，唐代啖助说：“予观《左氏传》，自周晋齐宋楚郑等国之事最详，晋则每出一师，具列将佐，宋则每因兴废，各举六卿。

故知史策之文，每国各异，左氏得此数国之史以授门人……后代学者乃演而通之，总而合之。

”[3]
既然作为“殷之三仁”之一的微子是宋国的始祖，那么殷商文化中的合理或优秀成分不可能不保留下来。

但是，有周一代，宋国的形象都很尴尬。

这里，首先得提到商纣。

亡国之商纣一直是周朝立国后用以打击、恶魔化前代殷商的重要道具，被作为无道暴君。

《尚书》是先秦最可信的典籍之一，历数了商纣的几大“罪状”。

其中最大的罪名是酗酒。

其次，分别是不用贵戚旧臣、登用小人、听信妇言、信有命在天、不留心祭祀。

其实这些都算不上什么特别了不得的罪名，但到了战国及以后，诸种罪名都加诸于其身了。

恢复商纣的真实面貌有助于了解殷商文化与宋文化。

其实早在春秋战国时期，就有人意识到这种现象，并开始为商纣“平反”：
子贡：“纣之不善，不如是之甚也！是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。

”
荀子：“桀、纣……身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。

”
淮南子：“故三代之善，知岁之积誉也；桀纣之谤，千岁之积毁也。

”
既然要夺取他的政权，又要他的后代不造反，就只有在名誉上搞臭他，在舆论上战胜他。

《尚书》中不少的篇幅就是这样一种手段。

有破有立，所谓“天命在周”则是另一个角度的舆论立言。

这一手法被后世所完整继承。

《韩非子》、《左传》中记录了好
第2期刘绪义：墨子是先秦“新儒家”论33
些条这样的例子，延至秦汉、唐宋以降，几乎都不出下面这样的模式：
文公伐宋，乃先宣言曰：“吾闻宋君无道，蔑侮长老，分财不中，教令不信，余来为民诛
之！”（《韩非子·外储说》）
真实的情况如何呢？《孟子·滕文公下》一语破的：“宋，小国也，今将行王政，齐楚恶而伐之。

”两相对照，我们方知，原来这才是中国历史文化中的“大传统”。

后世儒家所津津乐道的周公制礼，似乎全是周公的新创，其实这绝不是无所本的，周公的视野再宽广，本事再强大，仍不出殷商文化。

礼本古代巫术的产物，殷承夏，周承殷，这从箕子向武王献洪范九畴可以清楚地看出来。

商纣之亡国，一个原因就是喝了酒，慢待了礼神。

学术界公认《洪范》即大法，奠定了我国古代社会的统治准则和行政准则，故而礼绝不是周公凭空创造出来的，也不是微子一人之思想，而是积三代实践经验的总结。

方孝岳则肯定“洪范实殷代巫祝之书”，从中亦可看出殷商文化的成熟程度。

宋在文化上尤其是习俗上沿用并继承殷商文化，形成了尊天事鬼而非命的宗教传统与重生重民的人本观念、知礼谦让的礼仪风尚。

宋人对天的敬畏屡见于史籍，《左传》集中体现了这一思想；事鬼神和西周重人事形成鲜明的对照，非命则是对天命的抗争，比如宋襄公在明知“天之弃商久矣”的情势下仍然致力于复兴就是典型，其不甘心，在《左传·宣公十五年》体现得更明显，是年楚国围宋都长达九个月，城中缺粮，可宋人哪怕易子而食也不屈服，这种精神在春秋战国时期只有宋国做得到。

宋也是礼仪之邦，殷商有兄终弟及的传统，故宋宣公死前让位于兄弟穆公，穆公三让而受，穆公为让位于宣公子与夷，令儿子出居郑。

宋恒公死前，太子慈父要让位于目夷，目夷不肯，慈父即宋襄公。

著名的宋楚泓水之战，襄公“不重伤”、“不禽二毛”、“不以阻隘”、“不鼓不成列”的做法虽然为时人所笑，但恰好与这些所笑他的国家形成鲜明的对照，更说明当礼崩乐坏之际，只有宋国尚能坚守礼仪。

大多数学者认为宋文化滞后于时代，执着于祖宗之成法而不能变通，其实于理无据。

宋人能在困厄之际，坚守自己的文化传统，也与宋文化中那种“无可奈何而安之若命，安时而处顺”的特质分不开。

宋国三朝老臣正考父，孔子的远祖，其鼎铭有：“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。

”（《左传·昭公七年》）这简直就到了忍辱负重的地步，但正是这样一种柔忍之术，宋国得以一度振衰而起。

墨子哲学思想就产生于这样一个大背景之下。

因此，和孔子一样，墨子是在力图作一番“哲学的突破”。

二者的共同性很多，最根本的一条是二人的实践精神。

孔子的哲学突破始于对礼乐实践的精神基础的追问，林放问孔子关于礼之本，孔子说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。

”（《论语·八佾》）这就一反俗儒只会执著于条文框框的做法，事实上，孔子一生一直在做着自己的礼乐实践，这一方面与墨子并无根本差别。

只不过在用什么方法实践理想，二人开出的药方不同。

前者在中国古代也被叫做“大同之世”，后者则是所谓的“小康之世”。

目标都是想实现“人人有饭吃”。

孔子强调精神上的路线，墨子则注重物质上的路线，他除了希望通过集体劳动以便尽可能地增加生活消费品的总量之外，还从现实出发，希望通过平均分配以避免“几家欢笑几家愁”的两极分化现象。

墨子和孔子一样，事实上并没有完全脱离礼乐传统。

他抨击的是统治者过度奢侈的生活作风。

在他看来，儒家所维护的是周代发展起来的现有的礼乐传统，尽管作出了一些改革，然而却没有取得实质性的成效。

因而，一心为天下公利而谋的墨子不得不探寻更切合实际的路子，其中之一就是和公孟争论时所批评的法周而不法夏。

墨子是一个改革家。

墨子“非儒”的逻辑起点就是“择务而从事”，根本出发点就是要行实效，这可以说是墨子改革的旗帜。

墨子不仅是改革的理论家，还是改革的实践家，他在提出理论的时候，不但要求立论有本、有原、有用，而且不理会争议与批评，坚持身体力行。

他抛弃了法周与法夏之争，集中力量主张兴天下之利,除天下之害。

《兼爱中》说:“仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害。

”《兼爱下》和《非乐下》则说:“必务求兴天下之利,除天下之害。

”其他类似的提法,在墨子书中还有十数处。

足见兴利除害是墨子一以贯之的思想。

那么,在墨子看来,什么是天下之利,什么是天下之害呢?《墨子·兼爱下》说:“今吾本原兼之所生,天下之大利也;吾本原别之所生,天下之大害也。

”《兼爱中》说:“国之与国相攻,家之与家相篡,人之与入相贼,君臣不惠忠,父子不慈孝,此则天下之害也。

”《非攻下》以繁为攻伐是天下之巨害,《节葬下》以厚葬久丧为天下
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之害,《非乐》、《非命》则以非乐、非命为有利,而为乐、有命为有害。

一言以蔽之,在墨子看来,兼爱、非攻、薄葬、非乐、非命、为天下之利,反之就是天下之害,而仁人、王公大人和士君子的使命,就是“必务求”兴天下之利,除天下之害。

我们以为,墨子兴天下之利除天下之害的思想非常伟大。

他所说的利是天下大利,人民的大利,国家大利,而不是个人的私利,也不是小团体之私利。

与儒家哲学思想草创时期的理想化不同，墨子哲学一开始就上升到本体论的高度，有体有用，因而，其理论说服力强，而且颇见成效。

这一“哲学的突破”本质上是一种文化自觉。

孟子批评墨子说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也。

”（《孟子·滕文公下》）孟子这里犯了一个重要的逻辑错误，他把墨子的政治主张（政治哲学）等同于伦理哲学，混淆了二者的界限。

很明显，“为我”怎么就成了“无君”呢？“兼爱”更不能与“无父”直接等同。

“兼爱”与《礼记·礼运》所称的“天下大同”有着本质上的相通之处。

况且即便如后人理解的那样，孟子这也是典型的攻其一点，不及其余。

事实上，孟子也不敢“及其余”。

他们的内在精神颇有相通之处，《史记·太史公自序》就说孟子“猎儒墨之遗文”。

孟子重义，不能说没受墨子的影响。

但孟子重义只停留在口头上。

据《孟子·梁惠王下》，有一次邹国和鲁国发生冲突，邹国的官吏死了三十三人，邹国的老百姓却袖手旁观，见死不救。

因为孟子是邹人，邹穆公就问他应该怎么办。

孟子说，活该！谁让他们平时对老百姓不好！这下子老百姓可逮住报复的机会了！孟子敢仗义执言，很多话都是当着统治者的面说的，如对齐宣王说：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇！”但孟子的行动却不如墨子。

墨子学说对那些守着孔子章句而不知也不行其道的儒生乡愿们形成了强大的冲击，引起了广泛的争论。

无奈在那样一个时代，“天下各得一是而自以为方”，是非淆乱而不见大体，人们无所适从。

他们都纷纷攻击墨子，想重新夺得天下话语权，但恰恰是这些攻击让人们看清了墨子哲学的好处。

在墨学与诸子百家之间，至少存在着以下可以辨认的线索：1、继承老子孔子的求道正名理想，发展出一整套知识名辩的理论和方法，指引启发着惠子、邹衍等诸子，对逻辑思维和语言文化的发展有不可低估的影响。

2、继承发展了孔子对礼仪制度的思考和仁爱思想，提出“兼相爱，交相利”的社会关系理论，在利义关系、社会制度和天人力命等一系列问题上开孟荀思想的先河，是孟子、荀子学说不可忽略的前导。

3、在自然物理和日常生活方面推动科技进步和精神提升，下启惠子遍历万物的认知理想，和“乏爱万物，天地一体”的精神情怀，构成庄子学说的思想背景。

其实，墨子哲学的作用和价值远不止于此。

从某种意义上说，墨子其实就是一种“新儒家”。

孔子在世时尚只得“贤人”的称呼，而墨子在世时己被称为“圣人”，《墨子·公孟》载：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘……今先生圣人也’”因而，现代哲学思想家费孝通、任继愈、张岱年等人主编的《墨子与当今世界》一书中给予墨子以高度评价：“墨子在中国思想文化史上的价值超过任何一家”。

墨子本质上是先秦时期的“新儒家”
墨子非儒，换来的是儒对墨子强烈的反弹。

真是时运不济，墨子的思想到秦汉之际恰恰“消亡”了，这更给了那些攻击墨子的人以“铁”的口实。

后世不少学者围绕“墨学何以衰亡”这个主题做了不少文章，一般认为，墨子学说的衰亡是由于他的平民性，不受统治者喜欢；也有的认为，墨子学说过于自苦，导致后来的墨者纷纷逃入儒家；还有的认为，墨子后学过于接近王公大人，因而失掉了人民大众的基础。

倒是李泽厚认为墨家思想并未消失[4]。

他举出了不少事实：
1.历史上频繁的农民起义和农民战争，好些思想便是与墨子思想有一脉相通之处，如陈胜“王侯将相宁有种乎”的名言，就与墨子所讲的“官无常贵而民无终贱”相通。

此外，历代农民起义几乎都以某种超自然的人格神（天意）作主宰来支撑和证明农民起义的合理合法性，来组织队伍、约束纪律，一面要求博爱、平等、共患难，一面又承认等级差别。

2.墨子的好些思想如功利、重力等，已经以不同方式渗入或溶合在法家和儒家思想中。

如韩愈便指出“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。

[5]
3.墨子某些超出正统儒家接受限制或为正统儒家所排斥、拒绝的东西，却有时在儒家“异端”身上出现。

侯外庐就在《中国思想通史》中指出了颜元的例子，“颜元的实征的知识论，在表面上看来好像是儒学，而实际上则是墨子学术的复活。

”[6]如此等等，都有新见。

然而，我认为墨子思想本就不存在消亡的问题。

墨子恰恰就是他那个时代的
刘绪义：墨子是先秦“新儒家”论
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“新儒家”。

墨子所创立的“墨学”，实际上是立基于孔子的“新儒学”。

墨子学说的命运其实和孔子的命运是相似的，作为一种新的学派的衰落的根本原因在于秦汉专制体制。

强权与专制是对墨学的致命打击，任何一种强权政治与专制政体，都是不允许平民有发言权的。

这是中国历史的一大传统与症结所在。

认识到这一点，也有助于我们真正了解墨学的精神实质。

如前所述，墨子所开创的“墨学”实质上就是一种“新儒学”，他针对孔子之后儒学的教条化、庸俗化、文饰化等时弊和倾向，大张“择务而从事”的旗帜，效仿孔子力行礼乐的精神，发挥身体力行的孔子道德榜样示范作用，为当时的社会思潮别开生面，也取得了显著的成效，是真正的“为生民立命，为往圣继绝学，为后世开太平”的儒家精神。

笔者在《天人视界：先秦诸子发生学研究》（人民出版社）一书中以大量的篇幅证明，先秦时期的诸子百家并没有后学所称的学派意识与学派成见，先秦诸子是一个“和而不同”的统一整体。

事实上，眼下热闹的简帛学研究也支持了笔者的这一观点，曹峰教授就认为：“出土文献的真实面貌告诉我们，那时候可能并无后代命名的、具绝对意义的门派观念，我们只能说某一文献以某种倾向为主。

”[7]新出土的简帛如郭店楚简、上博楚简一般公认为孟子、庄子以前的作品，也就在时间上恰好吻合孔墨这一段早期儒学。

如上博楚简《鬼神之明》就可能是“儒墨之间的对话”，郭店楚简《唐虞之道》存在“墨家”思想的痕迹，郭店楚简《语丛一》、《语丛三》中的许多论述都将儒道术语自然地融合在一起等等。

因此，要给墨子思想准确地定义成一个学派的话，只能称为“新儒家”。

墨子所要发扬的正是孔子的正道，这也就是后世“儒墨同源”说的一个重要的言说基点和理论依据。

这个观点，我们还可以从墨子对后世的启示或影响方面来加以佐证。

后世儒家对墨子思想的接引是明显的，特别是汉以后，儒家学者是荀子而非孟子，在意识形态化的过程中，思想的实用性味道格外浓烈，如由道转术，由礼转法；在世俗化的过程中，儒家思想更是被因时因地地加以改变，如它讲利，并不固守儒家的道义原则；讲报应，在儒家之外寻找安身立命之所；讲鬼神，一反孔子不语怪力乱神。

这些都接近墨子。

[8]
而早在战国末期，“择务”的思想就为《吕氏春秋》所吸收。

《吕氏春秋·离俗览》云：“先王知物之不可全也，故择务而贵取一也。

”《吕氏春秋·不苟论》云：“先王知物之不可两大，故择务，当而处之。

孔、墨、甯越，皆布衣之士也，虑於天下，以为无若先王之术者，故日夜学之。

有便於学者，无不为也；有不便於学者，无肯为也。

盖闻孔丘、墨翟，昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉。

用志如此其精也，何事而不达？何为而不成？故曰：精而熟之，鬼将告之。

非鬼告之也，精而熟之也。

”
《吕氏春秋》两次强调“择务”与“先王”的关系，无非说明了两点，一是墨子在后人中的地位和影响可与“先王”相类；二是墨子“择务”的思想正好来源于儒家反复强调的“先王”，是儒学的正道。

墨子哲学的灵魂“择务而从事”观念在后世儒家那里就成为“识时务者为俊杰”这一经典表述。

“识时务为俊杰”语出《三国志》卷三十五《蜀书·诸葛亮传》裴松之注引襄阳记：“儒生俗士，岂识时务？识时务者在乎俊杰。

”诸葛亮所批评的正是此间儒家只会坐而论道，而没有实际事务能力的缺陷。

我们从诸葛亮身上也可看到他那种“鞠躬尽瘁、死而后己”的精神就颇有墨子气质。

再后来，船山先生就多次强调“时务”的重要性：“道莫盛于趋时”（《思问录》）；“善其救者，因其时也”。

“随时之义大矣哉”（《诗广传》），“《易》曰：变通者，时也。

”（《读通鉴论》卷一）“理因乎势，势因乎时”（《读通鉴论》卷十二），“得天之时则不逆，应人以其时则志定。

时者，圣人之所不能违也。

”（《读通鉴论》卷二十）“夏殷周治法相仍，而犹随时以损益，况郡县之天下迥异于三代者哉？”（《读通鉴论》卷七）“有事则有时，有时则有渐”（《周易外传》卷七），“时变而执其常，则不中而非礼，不宜而非义。

”[9]魏源深受船山“趋时更新”、“因时变法”思想的影响，在第一次鸦片战争后便受林则徐之托，写成《海国图志》，深刻总结了战争失败的原因和教训，指出，失败的原因在于英国“力强技巧”远在中国之上，这与后世人把中国落后失败的原因归诸于文化上大相径庭，他因此提出了以“师夷长技以制夷”为当时的“时务”这一口号。

尔后，王文清在他所拟的《岳麓书院学规》中更是标举了“通晓时务物理”。

深受中国传统文化影响的毛泽东也格外强调时务，他说：“语曰：‘识时务者为俊杰。

’我愿今日的三民主义者记取此语。

”[10]毛泽东对墨子的哲学思想非常重视，1939年2
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