【读后感】读《道德形而上学原理》有感_174254

读《道德形而上学原理》有感

“对于许多从未听说过什么是哲学，更不消提及康德的人来说，道德不过是康德所说的东西……只有当我们理解了康德所说的东西才明白。”（麦金泰尔语）“要按能成为普遍规律的准则去行动”，这是康德伦理学的最高原则，“己所不欲勿施于人”的逻辑形式。我试图（仅从第二章）重构绝对命令的演绎过程，然后提及我所知的，对康德伦理学的有力批评（一共五个）并附带一点自己的看法。

首先，只有有理性的生物才具有意志。意志，指按照规律的观念（意志的观念即准则）行动的能力。在这个意义上，意志等同于实践理性。影响意志的两大因素是理性和爱好。也就是说，意志只是一种选择的能力。当理性完全支配意志，即意志只选择完全依赖于理性所规定的原则时，被理性认为是客观必然的行动，同时是主观必然的。此时意志与理性自在地符合。而当意志受到爱好的影响时，理性依然可以规定客观必然的行动，但在主观看来这只是偶然的。理性对意志所提出的客观道德规律被表述为命令式。在理性未能与意志完全符合时，命令式是理性对意志的“必要性”要求，既客观规律对主观准则的要求。因此，所有命令式都是应然的，都包括“应该”这个词。

命令式分为假言和定言两大类。

假言命令的必要性在于这个行为的实践是达到某个目的的必要手段。它的善（实践必然性），仅仅在于这个行为的工具意义。因此它是有条件的，条件即是它所欲的目标。该行为只对于其目标是必然的，而这个行为本身却是偶然的：我们可以随时放弃这个目标，这时这个行为就失去了实践必然性，也就不再善了。它采取的表述是“如果……那么……”，如下所示（参考@跳格子）：

a. 行为A是达致目的B之手段；

b. 目的E值得欲求；

c. 所以，行动A是善的。（我应当做A）

进一步，假言命令被分为技艺命令，机智规劝两种。对于前者，目标是偶然的，因此前者又叫或然命令。世界上有多少种目标，就有多少种手段。而后者的目标则是幸福，这是每个人先天具有的愿望，因此它又叫做实然命令。但是，由于幸福的构成完全是经验的，所以理性根本找不到幸福所必须的普遍法则。由此，它至多是理性的规劝，它提出的行为同样不具备实践的必然性。

定言命令和假言命令不同，它要求某个行为的实践必然性就在于这个行为本身，而不是在行为之外。它采取的表述是“我应该……”，没有任何条件。道德规律只能采取定言命令的形式。因为道德上的善是无条件的，如下所示：

a.我应该完成行为A。（行为A是善的）

定言命令的第一个表述形式即是：只按照能成为普遍规律的原则去行动。

现在的问题是，定言命令绝对的必然性从何而来。也就是，定言命令的内容是如何得出的。因为，作为理性的生物，如果违背定言命令必将陷入自相矛盾。比如“自杀”和“骗人”，如果可普遍化的话，世上将无人存在从而不能自杀，无人相信任何人从而不能骗人；这一类客观的自相矛盾对应的是完全义务。还有另一类主观的自相矛盾，比如挥霍生命和漠然待人，尽管不会自我取消，但是我们并不愿意生活在这样的环境中。所以，主观的自相矛盾对应的是不完全的义务：人们之所以不遵守不完全义务只是希望自己能够“例外。”

定言命令的第一个形式并未解释它的绝对性，换言之，它的绝对价值从何而来。

因此，康德区分了目的和手段。目的是意志自身规定的客观根据，而手段是只包含行动可能性的根据。同时，目的分为主观目的和客观目的。如果是理性对意志提出的目的，那么就是客观目的，此时的实践原则就是形式的；如果是爱好的话，就是主观目的。很明显，主

观目的的实践原则是假言命令式的，因为主观目的只有相对价值，与主体的特殊欲望相关。而客观目的则具有绝对价值，什么作为目的才会具有绝对价值呢？

康德认为，世间万物，只有人自身具有绝对价值，一切物仅是作为人的工具时才具有相对价值。所以，只有作为客观目的人性，才是定言命令的根据。因此，定言命令的第二个表述形式是“在行动中把自己的人性和其他人的人性，在任何时候同样地看做目的，永远不能只看作是手段。”

最后需要说明的是，我们为什么要“一视同仁”，而不认为自己在本体上比他人更重要。光是人与物的区分，并不够说明人的平等，也就是道德规律的优先性的根据。于是，康德将前两个表述形式综合，得到定言命令的第三个表述形式：“每个理性的意志都是普遍立法意志。”任何准则必须具备一个普遍形式，一个目的质料和一个包括二者在内的完备规定。第一个表述只强调了客观形式即普遍性，第二个表述只强调了主观目的即人自身，只有第三个表述形式阐释了主观原则到客观规律的过渡过程：我们必须具有普遍立法的能力，才会去遵守自己所立的普遍道德规律。这也是人性之所以只能被当做目的的原因，自律的意志才是义务的最终承担者。

最后，康德指出，三种形式只有主观上而无客观上的区别，不同的表述形式只是为了更好地接近人的感性，方便人依之进行实践。

对康德伦理学的批评首先来自后果论（功利主义）：考虑后果有时候比只考虑动机更重要。比如在孤岛上当只有一人能得救时，选择一个即将开发出抗癌药物的科学家优于选择一个破乞丐。围绕后果和义务的争论汗牛充栋，聚讼纷纭数百年。可以尝试将“考虑后果”也可以作为一个善良意志的动机被纳入康德的体系吗，只要“考虑后果”符合可普遍化原则？但这个似乎与善良意志冲突了。更关键的是，如果这个口子开了，又有什么不能符合该原则呢？当我决定为了复仇而杀人，我可以这么想：任何处于我这种境地的人，都会做出杀人的选择。而康德绝不会同意杀人是道德的行为。康德的道德准则似乎只能困住不太机灵的人，这是麦金泰尔对康德的决定性批评之一。

但麦金泰尔似乎忽略了绝对命令的第二个形式。无论如何，杀人的行为不可能以被杀者为目的。

麦金泰尔对康德的批评之二是针对康德对于道德原则的“先验理想”：康德视道德原则神圣不可侵犯，希冀能摆脱一切经验的玷污演绎出绝对有效的先天道德原则。但这是不可能的。第一个缺陷已如上文所示；第二个缺陷则是，可普遍化准则的生效，无可避免地要依附于某个具体的，可感的社会传统。这可能助长某些习以为常的恶习。比如在一个提倡裹脚的社会，某个女子希望免受摧残，但可普遍化原则却制止她这么做。康德认为，可普遍化规定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，谁来规定可普遍化呢？一言以蔽之，“寻找完全独立于社会秩序的道德立场的企图，可能是对一种幻觉的探求”。

然后是情感论的批评。该观点认为，康德对出于责任和合乎责任的区分，对道德提出了太严苛的要求。道德一旦被提纯到一个极高的境界，我们日常生活中的不少情感将被剥夺。比如，当我去探望一个生病的朋友时，我说我是仅出于我的责任，而不是对你的情感来看望你的。在某些情感论者看来，这就是康德伦理学对我们日常情感的破坏。问题是，出于日常情感去看望朋友，也许本来就不应该处在道德的范畴内。康德的出于责任，完全可以被理解为一种高尚的情感而等同于义务，正如康德对耶稣“爱敌人”的解释。情感论的攻击似乎是不可靠的；它维护的很可能是一种低劣的情感而完全不符合任何意义上的道德。况且，康德没有完全否认幸福的价值，也未明确宣称两种情况的重合是不合法的。康德只是把道德抬到了很高的位置。真的很高吗？在我看来，道德本来就应该只属于少数人。经验告诉我们，多少自利借着道德的名义横行。

最后是德性论的批评。无论是义务论还是后果论，都奠基于对自我在本体上优越地位的