费希特

费希特的主观唯心主义的“行动哲学”
约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte,1762-1814年），德国哲学家、爱国主义者。

作为一个哲学家，他寻求对哲学思想，特别是康德唯心主义思想的统一；作为一名爱国主义者，他试图唤醒德意志人民要求国家统一。

约翰•戈特利普•费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814）出身于贫苦的手工业者家庭，通过自己的个人奋斗和时代的机遇，而得以在耶拿大学和莱比锡大学完成了学业，成为当时对康德哲学的最好的解释者，并受到康德的提携。

1794年费希特任耶拿大学教授，开始建立自己的哲学体系，并与康德在思想上公开决裂，1799年因“无神论”现已而被解聘，但1805年又受聘为爱尔兰根大学教授，1809年成为柏林大学教授，并被推选为柏林大学第一任校长。

在拿破仑占领期间，费希特作了一系列“对德益智仁的演讲”，鼓舞德国人的民族精神。

1814年死于传染病。

其主要哲学著作有《全部知识学基础》、《知识学导言》、《伦理学体系》、《论学者的使命》、《人的使命》等。

1.对康德哲学的批判
抛弃“自在之物”
费希特最初自认为是康德重视的追随者，他匿名所发表的第一篇文章《试评一切天启》开始曾被误认为是康德的作品。

但当费希特以为自己可以把老师的学说讲得更完善而加以发挥是，康德便撰文批判了他，由此促成了他另立门户。

实际上，他完全接受并加以发展的只是康德有哲学中的主体性即“自我”的一面，他不满意于康德的地方就在于康德的所谓“半批判性”，即既然强调要对一切进行批判，为什么又独断地假定了一个客观的“自在之物”的存在。

他认为一个不依赖于人而存在的自在之物完全是一种无法证明的虚构，这种假设表明了康德企图调和唯物主义和唯心主义。

但这两种学说是根本不能调和的。

它们也不可能互相驳倒，因为它们的根据都在经验范围之外，而按照康德，人的知识都只能是经验的，无法说明超经验的东西。

所以，主张唯物主义还是唯心主义，从物质出发还是从“自我”出发，着本身不是一个理论问题，而取决于你是什么样的人，或者说取决于人的“利益”（或“兴趣”）。

当人们的自我意识还没有觉醒、个体人格还未独立起来时，就对外界的物有一种依赖性，容易相信唯物主义；当人们的人性已经发展到具有了自由独立意识时，他就能够单靠自己而不需要外物来支撑自己的人格，也就有可能相信唯心主义。

费希特本人瞧不起威武主义者，认为他们都是些精神上的“懒汉“，而他自己则是作为纯粹”自我“的行动者。

显然，按照这种观点，康德的一切有关现象和自在之物，理论理性和实践理性的严格区分都将被摧毁了，整个”先验哲学“永恒既定的结构体系都将面临着解体。

所以，费希特认为，唯物主义者和唯心主义者单纯从理论上市争论不清楚的，必须换气人们内在的“精神“。

如果一个人对于精神每一意识，那他永远也不会感到有必要对精神作出合理的解释，也就爱不会发现唯物主义在理论上的矛盾。

从理论上看，唯物主义所假定的自在之物实际上正是横亘在康德的认识和实践、科学和道德、自然和自由之间的一块绊脚石，因而在一个意识到精神的人看来，即使在康德的体系中，唯物主义也具有自身不可克服的矛盾，永远无法解决自在之物如何产生出主观表象的问题。

一个哲学家，如果还想真正彻底解决这些问题，那么他只有去掉自在之物，把一切经验事物都归结为”自我“的能动活动，完
全从“自我”出发去理解人的一切知识构成，并以此为前提建立一套新型的伦理体系，才能摆脱自相矛盾而为现实生活奠定先验的哲学基础。

发扬主体能动性
所以费希特主张从主观唯心主义方面来“完善”康德的先验唯心论，克服其唯物主义和二元论。

他对康德哲学的改造主要有三个方面：一是要把诸范畴一个一个地从自我意识中逻辑地推演出来，而不是与自我意识不相关地单纯从现成的形式逻辑那里引出来；二是要从先天的形式中经验性地创造出质料来，大力发扬“理智直观”（“或知性直观”）的能动作用，而不是像康德那样从人的认识能力中排除理智直观，从而使形式和质料、先验和经验互不相谋，截然对立；三是将康德的认识论扩展到涵盖实践、道德和历史的全部领域，建构起一门包括“全部知识学基础“的哲学，把目光从外部世界收回来，回到人的”自由内观的能力“。

由此他建立了一个主观唯心主义的哲学体系。

2.知识学的基本原理
自我意识与自由意志合一
费希特把康德的“理论理性”中的最高原理即“自我意识”和“实践理性”中的最高原理即“自由意志”合二为一，提出“自我”就是“自由”，即一种纯粹的“活动”，它创造自己、产生自己、发展自己，它是绝对第一性的、绝对能动的，是哲学（知识学）的无条件的第一原理。

在这条原理的基础上，认识和时间、思维和存在、现象和本体都是一回事。

自我是一切经验的根据，一切现象的本体，既是思维也是存在，既是主体也是客体；它不需要从外部世界（自在之物）获得感性经验，而是由自身的活动中生出经验，以至于把整个经验世界都从自身产生出来。

在费希特看来，凡是说到任何事物、客体，首先就不言而喻地肯定了其中的自我，因为事物、客体本身不可能知觉到自己，只有知性的自我能够知觉到它们，而知性、自我在知道它们的同时又知道自己。

其实自我意识到任何客体时首先意识到的正是自己，也就是把自己当做第一个客体（对象）来意识，自我意识本质上无非是把自己当做对象的意识，所以它无需外界对象就能够建立起思维和存在的统一，即由“我思”而直接建立“我在”。

因此，在知识学中，外在的客体、经验依赖于自我，自我却不依赖于外界客体、经验。

虽然一切知识都只能是经验知识，但一切经验客体及其知识都是由自我能动地创造出来的。

将这一创造的秘密揭示出来，是费希特“知识学”的任务。

费希特把“知识学”的基本原理规定为三条，它们构成一个“正、反、合”的命题系统，他认为由此可以逻辑地推演出康德的一切其他范畴和原理，为此他把辩证法的灵魂注入了康德的“三分法”和“二律背反”等包含辩证萌芽的思想中，对辩证法的发展起了巨大的推进作用。

这三条基本原理是：
A.正题：自我设定自身。

这是一切哲学的核心和实质，是一条绝对无条件的原理。

费希特借此强调自我的绝对自由、“自因”，即它的第一性和不可证明性，因为所谓“自我”，就是自己把自己产生出来、实现出来的活动，它不依赖于任何别的东西，它既是行动者又是行动的产物，是作为事实的行动。

这种观点其实在康德那里已有按时候了，康德的“实践的自由”就是一种行动的“事实”，具有实践意义上的“实在性”，不过还没有与自我意识融为一体，不具有知识学上的实在性，费希特则把这两者合一了。

B.反题：自我设定非我与自己对立。

这条原理在形式上是无条件的，因为对“非我”的设定既然是由自我作出的，它就和对“自我”的设定一样是一个自发的行动，它要设定什么事不受任何限制的，它唯一的限制和条件是它必须设定一个与自我不同的东西即“非我”但正因为如此它在质料上又是有条件的，我们只有先知道了“自我”是什么，才能知道什么是“非我”。

这种观点是对康德的“先验自我意识”能动地建立起对象意识这一原理的扩充，即不仅是一条认识原理，而且是一条实践原理。

C.合题：自我在自我之中对设一个可分割的非我与可分割的自我相对立。

这是自我和非我的对立统一（统一于自我）原理，它在形式上是有条件的，即要以前两个命题为条件，是对前两个已有命题的“综合”；但在质料上是无条件的，它表达了“绝对自我”的原则，因为正是它在自身中安排了自我和非我的相互对立和限制。

这种限制不是单纯的否定，而是“扬弃”，即既取消同时又保留，分割开来看是相互取消，合起来看则一起被保留，在绝对自我中得到统一。

这种统一又采取两种形式，其一是自我设定非我为对自己的限制者；其二是，自我设定自己为对非我的限制者和克服者，这时自我是主动的，非我成了被动的，这就是绝对的，这就是实践理性。

这两种情况归根结底都是由自我设定的，这种自我经过这一过程，就成了绝对的自我，不再是主观唯心主义的“唯我论”的自我，而走向了客观唯心主义的普遍自我、一切人的自我了。

类似于康德从形式逻辑的半段分类中引出知性范畴，费希特也力图把自己的三条原理立足于形式逻辑，惹味第一天原理“自我设定自我”相当于形式逻辑的“同一律”即A=A，第二条原理“自我设定非我”相当于形式逻辑的“不矛盾律”即“-A≠A”,第三条原理“自我设定非我和自我的对立”则相当于形式逻辑的“充足理由律”。

不过，上述知识学的原理和形式逻辑的原理是互证的，是一个“不可避免的循环论证”，同样，这样建立起来的第三条原理也恰好相对应于康德“质的范畴”中的“实在性”、“否定性”和“限制性”，但这些范畴不再被单纯理解为从形式逻辑的判断分类中引出的，而是由三条知识学原理顺次推演出来的了。

所以他认为自己不过是把康德的哲学彻底化了：“批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我；而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。

”
3.理论知识的基础
自我与非我的关系
费希特在“合题”中首先考察了自我和非我在理论理性中的关系。

在这里，自我要受到非我的限制，但这种限制不是别的，正是自我自己主动设定起来的，或者说，它主动设定了自己的被动性，所以“自我设定非我限制它自己”这个命题是自相矛盾的，因而是对立面的能动的综合。

这种综合在形式上推出了一系列其他范畴，如关系中的诸范畴（交互关系、因果性、实体与偶性），还有量的范畴和模态范畴；在质料上则引出了知识的经验对象，如感觉无非是自我与非我的相互限制作用，它好像是被动的，其实是自我主动发动的，亦即通过创造性的想象力而无意识地构成的；这种想象力在收到非我的客体限制时就形成了空间和时间的直观形式。

但这一切主体活动本身都还是无意识地构成的；这种想象力在受到非我的客体限制时就形成了空间和时间的直观形式。

但这一切主体活动本身都还是无意识的，只有当它把非我建立为对象时才意识到自身，才从感性上升为经验知识并从中看出自己的能动综合作用。

所以我们在认识中似乎是在处理被动给予的对象，但实际上是以这种形式实现自我的知性能力;反之，如果我的自我不受到对象的限制和阻碍，自我本身也就会意识不到自我了。

这里显然发挥了康德关于自我意识和对象意识不可分的观点，虽然比康德更彻底一些，即把对象意识中的感性质料也纳人了自我意识的创造性中，但同样也面临一个感性质料如何能在“无意识”中主动地作用于自我意识的问题。

这个作用的“推动力”费希特仍然归之于理论理性的范围以外，因而对于理论理性来说它仍然是一个“自在之物”，只有到实践理性中才能获得对它的说明。

这就仍然保留了康德现象和自在之物、理论理性和实践理性截然二分的二元论残余
4.实践知识的基础
自由的超越性
“合题”中自我和非我的另一层关系是实践理性的关系，即自我设定自我去限制非我。

这个定理同样也是矛盾的:自我是在受到非我的限制的被动性中发挥出自我限制非我的主动性的(令人想起康德的那个著名的比喻:一只鸽子只有克服空气的阻力才能飞得起来)。

但在这里绝对自我的能动性毕竟是主导性的，它不是被隐藏在“无意识”中，而是作为自由和独立的力量而出场，表现出对非我的努力、冲动和渴望，要超越非我的一切限制而达到无限。

这种实践上的超越性从理论上看仍然是不可证实的，它只是每个人心中的经验性的事实，并构成了绝对自我的道德义务和“良心”。

一个人的义务和良心就在于按照自己的自由而行动。

历史哲学
由此费希特提出了他的历史哲学，即认为世界历史就在于从经验自我中所包含的自由独立倾向发展出对绝对自我的自我意识，克服阻碍其自由的对象世界、自然事物，使经验的人上升为自由的人，成为世界的创造者。

这一过程根本说来只需要一种面对障碍的“决心”。

在法哲学中则是一个人的自由面对另外的人的自由，当人们的自由还处于经验的层面上时，他们是互相冲突的，只有当他们从自己的经验自我中发展出绝对自我来，并以此为原则建立起契约关系和国家法律，人们的自由才能得到全面的实现。

面对当时德意志国家没有法制、充满特权、留有农奴制残余的现状，费希特为人的自由权利大声疾呼:“任何把自己看作是别人的主人的人，他自己就是奴隶。

即使他并非总是果真如此，他也毕竟确实具有奴隶的灵魂，并且在首次遇到奴役他的强者面前，他会卑躬屈膝。

”他比康德更为激进地以自己的哲学介入了社会政治领域，将主体能动性注人到了当时风云变幻、生动活跃的现实生活中。

但正由于他把这一切都归结为人对自身中绝对自我的实践能力的一种“信仰”，所以他在后期思想中成为了一个失去锋芒的对爱和信仰的神秘主义的和脱离现实的宣教者。

费希特的一生及其思想是极其真诚的，充满了激情和使命感。

尽管知识学存在着明显的变化，但自由原则始终是其思想的核心，只不过在后期的知识学中，自由的原则有了一个神圣的目标，而这个目标是通过自由原则实现的，因此在本质上是与自由原则相同一的。

他所张扬的主体能动性，自由的、改造现实的精神，他为辩证法开辟的积极的方向，不但为“狂飙突进”运动做了哲学上的论证，得到了浪漫派的回应，更催生出了谢林和黑格尔的哲学。

遗憾的是，费希特后期的知识学并没有得到谢林与黑格尔的认真对待，由此产生的影响是，其思想的深刻与彻底性至今未能得到充分的认识。