魏晋玄学有无关系论

一、魏晋玄学有无关系论

内容摘要：

魏晋玄学有无关系论是魏晋哲学家上借古人之言，经自己注解阐释以述时代之精神的哲学思想理论。由何晏、王弼注老解老首开贵无论，经阮籍、嵇康理论行为之表现，裴頠对之批判作崇有论，然后由郭象阐述庄子之思想对贵无论和崇有论进行整合，最后有无关系回归佛徒僧肇的空论，标志着魏晋玄学的终结。

这其中，既有理论本身的逻辑内在发展脉络，也有时代的所需而形成的新的理论内涵，加上新的哲学理论方法，共同构成了魏晋玄学有无关系论这个庞大的理论体系。不仅在中国哲学史上占有重要一席之地，而且在方方面面对当时及其后世产生了重大影响。

引语：

人是有思想的动物，面对自然和社会的巨大变迁，总会对之进行沉思和反省，而将之所思所想用文字表述出来就形成了思想理论。而对思想理论的借鉴，深入研究，凝练升华以此来把握时代精神和命脉的就是哲学的思想理论。因此，建立在先人之上，注解先人理论以表达自己对时代的把握的魏晋玄学就有了自己一套完整的哲学思想理论。而作为魏晋玄学的核心命题的有无关系，则成为魏晋玄学研究的重点之点。那么，魏晋哲学家对有无关系做了怎样的辩论，有无关系有着怎样的逻辑发展，又对当时和后世产生了怎样的影响，这将在下文中一一阐述。

在对魏晋玄学关系论作阐述之前先了解一下魏晋玄学产生的前提：

（一）魏晋玄学产生的前提

1、理论渊源

据史载，“玄学”一词在《晋书?陆云传》云：“初，云尝行~云本无玄学，自此谈老述进”这里的“玄学”指魏晋时期的谈玄学问，而非学科意义上的玄学。而本文的论述则就魏晋时期的玄学思想进行，故此不对玄学作为一门学科多解释。

玄，作为魏晋时期的思想概括，有着自己的理论渊源。

《易传》中有“天玄而地黄”的言语，这里的“玄”是作为天的一种特点而言的，总体而言天在古代先秦哲学家眼中神秘不可测的，而用玄来描述天的特点，自然也给“玄”字带上了神秘的色彩。

在《道德经》第一章中，老子又提到了玄：“道可道，非常道；名可名，非常名。~玄之又玄，众妙之门”这里的“玄”是对老子的道德描述，而道作为世界的本源，同时道和无在一定程度上又可以互通，虽然玄还未独立成自己的哲学概念，但一定程度上有了自己的哲学地位。因此，在《道德经》里，不可忽视的是老子用“玄”来彰显道的神秘性和本源性。

而首次将“玄”独立出来形成一个哲学概念的无疑是西汉末年的扬雄。《太玄摛》云:“玄者，幽摛万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎”《太玄同》亦云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天命之”在扬雄的《法言》《太玄》两部著作中，可知扬雄将玄作为

了世界的发生的开创者，没有摆脱宇宙发展论的论调，但他的意义在于是将“玄”作为一个独立的概念提了出来。

扬雄之后，张衡也言：“玄者，无形之类，自然之根，作于太始，莫只与先”“玄者，包含道德，拘掩乾坤”(《太平预览》卷一张衡《玄图》)从这可以看出张衡是把宇宙的初始阶段叫作“玄”，这个和扬雄一样，都注重的是宇宙的发展论。而俩人的价值在于他们的理论为魏晋玄学开创者提供了理论借鉴，也是说明着“玄”的概念也在不断的发生着转变，但仍然没有摆脱两汉时期的宇宙论。

2、时代背景

政治上，汉朝政局一统的局面不在，作为正统的官方哲学——儒学已经不能满足新生的政权的需要，它们亟需寻找适合新的理论来证明自身的合理性。特别是东汉末期的各种农民起义和军阀争霸造成的各种创伤，激发了士子对精神方面的拷问。这为道家的思想的复兴提供了很好的大环境。

理论上，

理论上，儒学，特别是儒家今文经学陷入困境，遭到理论上的批判和现实中的打击，走向了衰落，这为玄学的发生和发展提供了一个可能。再加上黄老思想的延续与进一步发展，也推动了玄学的产生，为玄学提供了除儒学而外的另一种理论基础

本人认为最重要的还是个人的作用，特别是魏晋时期的士子，他们延续着东汉末年的清议士子的风操，在自我意识的觉醒下，自觉

的以一种清谈的方式表达着自己对时代精神的把握，努力的将这种思想传播开来，如果没有他们各自独立的思想，是不可能推动魏晋玄学的发生和进一步的发展的。

（二）魏晋玄学有无关系论

以上就是魏晋玄学的产生前提的简述概述，下文就魏晋玄学有无关系作下具体的论述，首先，看魏晋玄学的开创者的主要代表者何晏、王弼的贵无论的思想。

1、贵无论

何晏，魏晋玄学的创始人之一，也是重要的哲学家之一。虽然，正始玄学并非何晏首开，他的思想理论也没有形成独立的系统，但是他在哲学上提出的以“无”为立论之本，提倡“贵无论”的思想，却将前代的有无思想和其后的有无思想做到了一个嫁接的作用。

何晏是如何表述自己的思想的呢？他说：“夫道者，唯无所有者也。”（《列子?仲尼篇》张湛引何晏《无名论》）从这可以看出，何晏在这里突出的是“无”，在他看来，“有”与“无”两者之中，“无”才是根本。他说“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成”〔(《列子?天瑞篇》张湛注引何晏《道论》)〕

从资料可看出，何晏虽然谈“无”、贵“无”，他的思想里也有了以“无”为本的本体论思想，但是由于他的思想没有形成严整的理论系统，而且本身还蕴含这前人的生成论思想痕迹。所以，何晏只是在魏晋时代提出了贵无论的思想，满足这自身和政权的需要，而如何将魏晋有无思想带入更高的哲学思辨里，形成系统的理论和实际作用，则是他的

理论缺陷。而这种理论缺陷，将有正始名士之一的王弼来作一总结。

王弼，魏晋玄学最重要的奠基人。他的《老子道德经注》、《论语释疑》、，《老子指略》、《周易略注》等大量思辨性极强的哲学论著，也为魏晋玄学的真正的确定奠定了理论基础。

与何晏一样，王弼哲学的根本主张也是讨论“无”。他提出“以无为本”，“举本统末”，第一次引入“本末”概念来讨论“有无”的关系。他说：”天下之物，皆以有为生。有之所始以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子道德经注》四十章）。从这可以看出，一是王弼摆脱的老子的“无中生有”的宇宙生成论，也拜托了前代的宇宙发展论，另一方面，他强调的“以无为本”的主张跟带有一种本体论的色彩。近代学者汤用彤就曾将王弼的哲学看出本体论的哲学。

那王弼为什么要“以无为本”‘他又是怎样在此基础上构筑起了它的哲学思想理论的呢，与此，它又如何将其理论与现实结合起来的呢？

首先，老子的思想中本来就蕴含了宇宙生成论和宇宙本体论的思想。老子的思想，不言而喻，他重在表达的是宇宙的生成。而两汉时期，道家思想的影响一直伴随着这个朝代的始末，而且，在一统的政治环境中，宇宙生成论被演变成天人关系，而天人思想作为汉政权的哲学思想，得到了充足的发展，虽然其中有些哲学家，如扬雄，王充，张衡等人作了批判，但他们自身的理论仍然也没用摆脱那种宇宙生成的论调。

但东汉灭亡，标着着原先的人们心中的精神依赖没有了凭借，

再加上三国时期的政治混乱，作为自觉意识觉醒的曹魏政权下的正始名士之一的王弼，也自然开始寻找精神的依靠。而当时，人们对政府的普遍不满，对儒学自身的伦理局限的不满，所以对自由的追求的士子，毫无疑问的选择道家思想做为自己的精神依赖。所以，王弼就在注释《老子》中，摒弃了其中已经走到尽头的宇宙生成论的思想，开始摆脱对政治的精神依赖转而建立“以无为本”的本体论思想作为自身的精神寄托。

那么，王弼在注老的过程中，是通过什么方式建方法以建立“以无为本“的思想理论的呢，这就涉及到王弼的方法论思想。

魏晋时期，玄学在方法论上宣扬“辨明析理“，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题。其实这个方法，一是摆脱两汉时期繁琐的经学治学，二是适应当时人对自由的追求，最终在于借古人之言，更易表己之想。所以，王弼在解释孔丘”吾道一以贯之”时就说：“事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至穷也。”加上他在研究注解周易的时候对言、象、意三者关系的研究，就得出了他的“得意在忘象”的认识论。

“得以在忘象”的方法论的价值在于摆脱有名有象的障碍，寻找有名有象背后的本体。从这可以看出，有不是根本，而有的存在只是为了揭示和得到无存在。所以，有和言象一样，只是一个途径和工具，为的是追寻现象背后的本体。

如果王弼只是给出“以无为本”论题，而没有对其作出解释扩展，那么他的思想仍然是没有创新和发展的。因此，王弼哲学的重要价值

和意义在于，他不仅奠定了“以无为本”贵无思想，而且在此基础上做了更加深入的探讨。

在“以无为本”的论题下，王弼关注的是“有”、“无”何者为本、何者为末的问题。因此，他进而提出了“崇本息末”的主张，“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣~每事各为意，则虽辩而愈惑”（《老子指略》）“夫以道治国，崇本以息末”（《老子道德经注》五十七章）从这可以看出，王弼的“崇本息末”才确立了“以无为本”的真正的含义，也是王弼的本体论的思想旨在——有与无的关系，就是本体和现象的关系。

既然有与无是本体和现象的关系。自然就得出无是本体，是根本；有事现象，是表现。因此在实际中，王弼就依此哲学理论构建了现实指导：

那就是日常生活中，人们应该无欲无求，这就将老子的“君道无为”转为“臣民无为”，只有臣民效法与君王和圣人无为，社会才不会有动乱，这种无为思想的来源于“名教”与“自然”的辩论。王弼认为，汉朝的礼法制度越搞越繁琐，成为了形式的东西。正因为如此，形式的东西不能约束人们的各种欲望才造成了社会的动荡和人们的弃义悖理，要想匡扶道义，就必须采取“无为”的态度。他说，“从事于道者，以无为为君”

在政治上，他根据“以无为本”的思想提出了“治众者至寡”的圣人观。他认为，社会上一定要有个一个至高无上的统治者，因为宇宙中有了一个最高的本体“无”才有了万物的秩序和条理。因此，他对圣人

或君王的要求就是“圣人体无，无又不可以训，故言必及有”

以上，就是王弼的贵无论的主要思想。王弼的贵无论的思想来源于现实，又高于现实，同时也回归于现实。他的“以无为本”本体论的思想符合了当时人们的精神需要，因此凭借着清谈的方式在当时产生了巨大的有益的影响，但不可避免的是他的“以无为本”的本体论理论本身的不合理性造成的社会影响，遭到了其后哲学家裴頠和欧阳建的批判，这就为元康时期的崇有论的思想建立提供了参照。

2、崇有论

裴頠，西晋时期的的哲学家，主要著作有《崇有论》。

当时的政权阶层的环境是门阀士族表面高唱“无为”、“无欲”，以麻痹人们和维护政权，另一方面政治斗争中失意的士大夫也标榜崇尚虚无，以逃避现实的复杂的政治斗争。因此，正始年间发展起来的玄学贵无论到了西晋时期有了进一步的发展，这在当时产生了很不好的社会风气。裴頠对此深感忧虑，于是，著《崇有论》以补“贵无”之弊。

与何晏、王弼主张的“以无为本”不同，裴頠认为世界的本原只能是“有”，万物都生于“有”甚至“无”也是从“有”而来。他说：“夫至物者无以能生；故始生者自生也。自生而必有体，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者。. . . . . .由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉”（《崇有论》）。这里可以看出，裴頠认为“无”不能自生，它必须有一个载体，而这个载体就是“有”。因此，“有”才是世界的本原。

在《崇有论》中，裴頠阐述了其“有”论的四个方面的思想：

其一，万物何者为本，不言而喻，以群有为本。“夫总混其体，宗极之道也”，这里，“群体”即“群有”就是根本，这就把贵“无”论者的“无”本体换成了“群有”的本体。这是将世界的本体从一般，共相的抽象导向了个别、特殊的具体，这是从现实存在的自身来寻找存在的本原和本体。

其二，裴頠认为群有之间是相互作用的。他说：“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资”。裴頠用这种万有相互支持的观点，是为了驳斥王弼的万物“皆有其母”的“以无为本”的本体论。

其三，在何晏、王弼看来，“无”是宇宙的本体，自然成为了万类的存在的依据。那么，裴頠如何解释群有为本的，它的存在的依据是什么呢。《崇有论》给出的答案是“夫至物者无以能生；故始生者自生也”，裴頠既然认为群有是自生的，必然群有的生存根据、原因就在他自身之中。但是，裴頠对这种“自生”没有给出一个解释，那就是物体自身的什么东西决定着物的生成的呢？

由于裴頠是从现实的角度出发来批判贵“无”论者的，所以其本身的哲学思辨性没有王弼那么深刻，但是他的崇“有”论的思想的价值和意义在于，一方面揭示了王弼“以无为本”的本体论有着自己的理论缺陷，另一方面“自生”的思想也为后期哲学家的郭象的“独化论”提供了参照。

一个理论体系的发展就是这样，只有经历了否定之否定才能不断的走向完善。那么，作为魏晋玄学有无关系论的集大成者郭象，又是怎样将玄学有无关系论的思想推到顶峰的，下文将对此做一详细的

介绍和解释。

3、独化论

郭象，西晋时期著名玄学家，主要的哲学著作是《庄子注》。

王弼的贵无论思想经过裴頠的批判，暴露出了它在理论上的缺陷。于是，郭象接收裴頠的崇有论，不仅对贵无论加以批判，而且对裴頠的群有自生论加以改造，创造出了自己的哲学思想体系，也将魏晋玄学有无关系论推到了顶峰。

郭象是怎么看待“有”与“无”关系的呢。首先，他反对王弼等的贵无论的“以无为本”的本体论，他认为无能生有，甚至有也不能生有。既然无不能生有，有也不能生有，那有只能是自生的，这是对裴頠群有自生的赞同。但是，郭象也不赞同裴頠的无是“有之所谓遗者也”，他认为，“明生物者无物，而物自生耳”（《在宥注》）“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”（《知北游注》）从这可以看出，无只是为了证明，天地万物的生成都是“自生”“自造”的。不同于裴頠的在“济有者皆有也”的“崇有”的观点，也就是有也不能生有。

既然无不能生有，有也不能生有，那郭象怎么解释有的本体和来源呢。对此，郭象用“独化”这个概念对有“自生”“自造”给出了自己的解释。何为“独化”？《齐物论注》云：“万物必以自然为正，自然这，不为而自然者也。”《知北游注》云“自然即物自尔耳”，《天运注》亦云：“（天）不运而自行也，（地）不处而自止也，（日月不争所而自代谢也。皆自尔。）”这也就是说，天地万物的生成和变化都是自然而然的。但是，

有一个问题是：自然而然的有是怎么有的呢？郭象给的解释是：“突然而自得”（《天地注》）“忽然而自尔”（《知北游注》），“掘然自得”(《大宗师注》)。这就解决了有是怎么来的了，是突然而得，这是“独化”说的另一个含义，虽然解决了天地万物的生成变化的原因和根据，但也就给郭象的独化论带上了神秘的色彩。

按照郭象的独化论推论，他用“忽然而自得”等突然的解释来解决有的依据和原因，而又反对裴頠的“群有”的相互作用，那么“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”的天地万物不是没有了联系，而陷入了毫无章律的混乱状态了吗？为了解决自身的矛盾，提出了一个“玄冥之境”，让“独化”在“玄冥之境”中进行。这就是郭象所谓的“独化于玄冥之境”。（《庄子注》序）那何为玄冥？《大宗师注》云：“玄冥者，所以名无而非无也。”按照郭象的意思，他用玄冥之境来解决两个问题，一个是他反对造物有主，二是用玄冥之境来解决独化理论与客观实际的矛盾，暗合于社会就是臣民要安身立命，“死生变化，唯命之从”。

郭象用“玄冥之境”来解决“独化”所面对的问题，但“独化于玄冥之境”依然还有自身的不可回避的一个问题，就是天地万物的因在“玄冥之境”中“独化”而得出了一个完全和谐的世界，但由于郭象反对造物主或主宰者的存在，那么这个完全让人惟命是从的和谐世界由什么来推动的呢，就是天地万物的和谐运转有什么力量来决定的呢？郭象给出的答案是“命”或“理”。他说：“知不可奈何者命也，而安之则无哀乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，

而无休戚于其间。”（《人间世注》）又说“不知其所以然而然谓之命”（《寓言注》），“不得已者，理之必然者也。”（《人间世注》）从这可以看出，郭象认为“命”或“理”是一种“不可奈何”、“不知其所以然而然”、“不得已”的决定力量。到此，郭象的天地万物就在“独化”中有了自己的生成、变化和万物之间相互联系的原因和根据。

从上文可以看出，郭象的“独化论”排斥了无，又将万有各自孤立了起来。因此，从中郭象提出了自己的认识论。首先，郭象认为世界是不可认识的，这是对庄子的不可知论的发展。世界为什么是不可认识的，一是天地万物是就“掘然自得”的，因此没有途径可以去追寻客观世界的本来面目。说以他说：“夫死者已自生，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知。”（《知北游注》）。二是天地万物活动因为“独化于玄冥之境”，所以“独化”的万有有着自身的限制，所以他将之用到社会上就是，人应该安于本性，不能追求本身之外的不是自己的东西。他说：“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论注》）三是，既然外界事物由于限制不可以被认识，他就宣称人应该取消对外部的认识。所以他说“至人知天机之不可易也，故捐聪明、弃知虑，迫然忘其所为，而任其自动。”（《秋水注》另外又说“知出于不知，故以不知为宗”（《大宗师注》）四是，郭象反对外界的认知，也就是反对发挥人的主观能动性，那他怎么么如何处理主体和客体之间的关系呢。他给出的答案是“夫物有自然，理有至极，循而之往，则冥然自合”（《齐物论注》）按郭象的意思是，人只要顺其自然，就可

以“冥然自合”，这种“冥合”就是主体和客体一致的关键。这四个方面就是郭象的认识论的主要内容。

从郭象的“独化”论，可以看出郭象在社会政治方面的见解。在上文中，就可以看出，郭象主张臣民要安身立命，惟命是从。所以，君王要发挥君王的作用，臣民要安身臣民的本位，做好自己的事情。郭象用“独化”论思想说明世界的本身的合理性，也是为了说明君王统治的合理性，被统治者被统治的合理性。可以说，在郭象的思想理论中，处处都可以运用到社会实际中，用来为当时的政权的稳定性做出合理的辩护和维护。

4、非有非无论

郭象的“独化”论的出现，标志着魏晋玄学关于本体论理论上的建构完成。有无关系经历了贵有又到贵无，最后在郭象的独化论中将“有”与“无”有机的统一了起来了。这种完成到了东晋时期，又开始向另一个方向转变，这就是佛学东进后的发展在东晋时期得到的繁荣，儒释道的合流必然要求佛学要重新用佛教的理论来解释玄学的有无关系论。这就是东晋时期的佛徒僧肇的“空”论，即非有非无论。

其实在魏晋玄学的发展中，一直伴随着有无关系论辩的过程中有一个趋向，那就是哲学家开始由外界寻找世界的本体和本原，逐步向自身内部的探求。这种自我的追寻在郭象的“独化”论中表现的尤为明显，这也是说发展到东晋时期的哲学——主要是佛学的发展，已经开始转向人的心灵。僧肇的“空”论就是把外部世界看成了非有非无，天地万物都不是实体的存在。

僧肇的“空”论在《不真空论》这部著作中得到详细描述。《不真空论》开宗明义的指出：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也”。“至虚无生”就是“空”魏晋时代的玄学语言来说就是“无”。但是，“至虚为生”是“空”而非“无”，因此，他是在“空”的基础上来把握“有”与“无”的关系的。

《不真空论》中有这样的论述：“性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？”从这段话中可以看出，僧肇认为天地万物非有非无，它们都不是实体的存在。也可以说所谓的有是假象，不能按照玄学家的观点在“有”之上寻找一个本体“无”，这样所谓的本体“无”就是空虚的；更不能将“有”作为世界的本体，因为天地万物都是“非有”的，也就是假象的。他认为应当“即万物之自虚，不假虚而虚物也”。所以《不真空论》中提出了:“然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既行。形象不即物，非真非实有。然则不真空义显余兹矣。”统看《不真空论》，落点就是非有非无的“空”，世间万物没有真正的实体，一切都是不真实的。

由于僧肇的“空”论脱离了魏晋玄学的思想，是玄学有无关系论的转变，所以这里就不在多做解释。这里提到他的“非有非无”只是为了证明魏晋玄学的有无关系理论的发展过程。从这种过程中，可以得出得是一种理论的庞大体系既有它对历史渊源的借鉴，也离不开它们自身的创新和发展，而这种理论不是一成不变的，只有接收新的文化才

能终结改变这种理论体系，这也就是新的创新。只有这样，哲学才能更好的把握时代的命脉和时代精神。魏晋玄学有无关系论的大致情况就是这样，但作为一个哲学理论体系，不在于它的逻辑有多么的严密，语言有多么的深奥，而在于它在当时及其后世产生了怎样的影响。

（三）魏晋玄学有无关系论的影响

魏晋玄学有无关系论虽然只是魏晋哲学的一个方面，但由于他涉及到了魏晋玄学的核心问题，所以在当时以及后世都产生了重要的影响。

首先，在哲学上，魏晋玄学有无关系论第一次完成了中国哲学史上关于宇宙本体的研究。这不仅是对前代宇宙本源论的转移，而且也完成了关于哲学家对外部世界的本体论的见解。更重要的是魏晋有无关系的讨论过程中其本身蕴含的哲学的发展方向由外部开始向人性的转变的萌芽，虽然这一时期的对此没有详细的解释，但它的萌芽在随后的佛学的兴盛和宋明理学的的影响是不容质疑的。所以，对这一时期的关于魏晋有无关系论的深入研究，可以获得更深的思想理论见解，这有待于现代学者的进一步发掘。特别是在西方学术的影响下的另一种方法来解读魏晋有无关系论，更能得到新的哲学见解。

其次，在政治上，魏晋时期的哲学家们对有无关系的讨论不仅是形而上的理论发展，更是将理论和实际进行连接的行动者。不论是贵无论者还是崇有论者，他们的思想，都在魏晋时代产生了广泛的影响。

先是何晏、王弼等正始名士对“无”的推崇，他们的理论和言行刮起了一股政治玄风。面对政治，他们表现出一种独立的人格，用清谈的方

式试图对当时的弊端进行改造。不管结果怎样，他们都是理论的创建者和实际的行动者。不过，这种玄风也产生了负面影响，才遭到裴頠、郭象等对“无”的批判，进而进行理论批判。虽然这是政治见解的不同，就是这种不同推动了哲学理论的深入发展。

然后，在文学上，魏晋有无关系的讨论虽然是哲学领域的一次次的纷争，但不可避免的他在文学上留下的烙印。表现尤为明显的是当时的玄学上的那种旷达和洒脱，以及行文缥缈玄远的境界，都深深的影响着当时的人们和后世人们的文人的向往。特别是在文学评论方面，魏晋玄学有无关系论也促进了它的深入发展。

最后,在艺术上,“无”的概念源于道家哲学，魏晋“贵无”说的产生则与逃避政治灾祸有关。“无”超越有限的形体，摆脱束缚，达到精神自由，因而能认识、创造美。认识美有无限的表现，能超越有限而契合无限，因而表现出更高深、更纯净的理想世界。不重外在美而追求永恒的素朴美，因而推崇真实、自然、平淡为至高之美。

“有”、“无”说对文艺美学影响甚大，表现在绘画美上有顾恺之的“以形写神”，表现在书法美上则有二王天马行空的行草，这些都是玄学“贵无”精神在艺术上的表现。

当然魏晋玄学有无关系论的影响不仅仅表现在这几个方面，所以魏晋玄学的思想还有待有识之士的进一步解读。思想只有在不断的深入的过程中才能发现问题，解决问题，推动学术的不断进步。

结语：魏晋玄学有无关系论到了这里即将结束，本篇文章只是

对魏晋玄学的有无关系进行了一个梳理，里面涉及的很多问题，由于本人的能力有限，不敢妄作言论，希望此文能带给大家有益之处。