海德格尔思想与中国天道

第一部分西方哲学始于古希腊人对于他们所关心的一系列终极问题的探讨。

这些问题包括：世界的原质、是(存在)之所以是(存在)的根据、如何获得真理、什么是美德的本质、人生的幸福何在、理想的国家是什么样子，等等。

然而，这种思辨探讨所受到的最深刻的方法上的影响却是来自数学。

古巴比伦人和古埃及人，已经积累了计算数量和面积的知识，但只限于实用的范围。

到了古希腊人手里，按照西方人写的数学史的说法，这些知识有了一个重要的变化，即脱开了它们曾经赖以出现的经验环境和内容。

比如，三角形和圆柱体不再只代表土地的平面形状和谷仓的形体，而是关于形状和形体的形式。

希腊人看到，通过这种分离，人并没有丢掉任何本质的和有理性含义的东西，反而能够面对“三角形自身”、“长方形自身”，而非某种三角形或某种长方形。

由于这种形式的发现，在经验层面上被遮蔽的众多微妙的几何和数字关系能够被更清晰地揭示出来。

这也就是说，他们现在所从事和获得的是一种更高层次上的也更真实的知识，即关于“形式”或“自身”的、具有内在和谐关系的知识。

他们不只是知道怎么去做(比如测量)，而且越来越真切地理解了、明白了能进行这种测量的形式缘由。

希腊的数学家和哲学家们，比如毕达哥拉斯、柏拉图，一定有这样的感受，即数学不是一般的技巧，而是为他们开启一个更真实、更可理喻的世界的钥匙。

无怪乎柏拉图在他的学院门口悬挂一字牌，禁止不懂几何学的学生入内。

“形式”或“形状自身”不仅是不变的、永恒的，而且在可推演和相互牵连的意义上具有内在的生命与和谐。

数学对于他们绝不仅仅意味着一种更普适的理性手段而已。

因此，毫不奇怪，古希腊哲学家在数学知识那里看到了理性的终极含义。

这不仅体现在毕达哥拉斯认“数”为万物的本原的比较狭隘的看法里，而且，更重要的，体现在了许多重要哲学家处理终极问题的方法识度中。

巴曼尼德斯认为终极实在只是“存在”或“一”，柏拉图认现象的不变自身为“理式”，亚里士多德关于“形式”和质料的学说，就都是这方面的著名例子。

这里的最关键处并非如一般哲学教科书上讲的，在于通过这些抽象，哲学家们可以从特殊达到普遍，或从变易的现象界上升到永恒的本质世界，而是在于纯数学的出现激发了这样一种信心，即通过“形式”，人才可以达到事物本身、存在本身，才能进入到一个可被理性切身理解的敞亮世界之中去。

没有这种存在论意义上的开启力和演绎力，抽象化、形式化和体系化就只是叠床架屋之举而已。

这种有改天换地之能的“形式”就是海德格尔所说的“技艺”(technē)，或更严格地说，是由技艺衍生的传统西方的“格式塔形状”和“缝隙结构”(Gefuege)。

所以，用后来西方哲学中流行的“概念”(Begriff，concept)、“范畴”来表示这种有发生力的形式就有丧失其中所包含的存在论识度的危险。

黑格尔曾力图通过他的“辩证法”来恢复“概念”的丰富含义，但并不真正成功。

这种通过“形式”以及它的“概念”替身来处理终极问题或理解存在本身的做法最深切地塑造了整个传统西方哲学。

而且，几乎从一开头，即自柏拉图和亚里士多德开始，这形式在哲学中就没有具备它在其母胎——数学——中的那种纯构成的形态。

在柏拉图的并不协调一致的对话集中，以及亚里士多德的论著中，确实能看到这两位“巨人”自己与自己乃至相互之间的思想争战。

我们能真切地感到数学的“形式”和古典意义上的形式化方法(定义、推衍的逻辑)对于他们特别是柏拉图的源泉性的推动力，但又可以清楚地看到他们在哲学中提出的对应者(“理式”、“形式”、“范畴”、“定义”……)在追究终极问题时总是达不到“形式”在数学中的那种真纯地步。

他们本身思想的不一致、多头绪和鱼龙混杂现象正是出于这种深刻的思想动机和牵强的方法移植之间的错综关系。

其关键就在于，在某个学科中适当的和极为成功的方法，在处理终极问题时却往往会失掉其构成力，蜕化为一种对于现成者的建构方式。

在数学中龙吟虎啸般的“形式”，在哲学中却成了呆板不育的“概念”和“范畴”。

当然，柏拉图和亚里士多德思想中的不平静和多次反省，还是显示出了这两位大哲学家对于思想原发形态的敏感。

然而，到了后人手中，“形式”就常常被彻底地概念化和平板抽象化了。

第二部分印度人对于终极问题的特殊感受使他们不能满足于“存在”(sat)与“非存在”(asat)这样的表达。

古老的《梨俱吠陀》中被后人称为《创生歌》或《无有歌》(Nasadiyasukta)的作者这样吟唱道：1.那时既没有存在(有)，也没有非存在(无)；既没有大气的空间，也没有超出它的天穹。

什么被隐藏着?在何处?在谁的护持之下?在无底之水的深渊之中?2.那时既没有死，也没有不死。

也没有日夜的区分。

彼一(tad ekam)靠其自身无息地呼吸着。

除此之外，再无任何东西。

3.在一开头，有混冥裹藏着的混冥；这一切是一片无区别的汪洋。

生成被空虚包藏着，彼一靠自身的热力而产生。

4.在其中，欲望(创造的冲动)首先出现。

它是产生思想的原初酵母。

全心探索的智慧者发现存在系于非存在。

5.闪亮的光线(绳尺)穿过这混冥；它在下?还是在上?那里有发酵者(阳性之力)，有巨力(阴性之力）；(阴性)自持力在下，(阳性)冲动力在上。

6.谁真正知晓?谁会在这里说出它?它从何处生出?这创造发自何方?众神生于此世界的创造之后；既然如此，谁能知道，这世界出自何处?7.这世界从何处被创造出来?他创造还是没有创造它?在最高天堂中的监察者，只有他知道，或者他也可能不知道。

伟哉!这人类纯思想的最初歌唱!在古希腊哲学出现之前数百年甚或上千年，这歌声即已响在印度河畔。

它的深刻微妙绝不亚于它的古老苍劲。

谁说远古人只能有初级、幼稚的思想，要等待后人一步步推向高峰?作为生存于其缘发状态(“无底之水的深渊”)中的人，天生就会终极性地、不落现成地思想。

那“混蒙初开”的思想恰恰纯真敏感得像那思想者的生命形态一样，在这里我们才呼吸到真正清新的思想空气，后来者却往往让这“思想的原初酵母”干枯硬化。

海德格尔的探索则志在恢复或起码提示这原初思想的发生境界。

那时思想和诗还没有分开，由它开启的纯思想的终极境界是一切终极性的思想探讨包括哲学探讨所不可避免的，绝不能只归之于狭义的与思想本身无关的“诗意”或“个人体验”。

这首思想之歌的最大特点就是不满足于任何一种思想中的现成者：存在与非存在、死与永生、创造者(神)与非创造。

但这又不只是一种“怀疑精神”，因为它深切感受到了那非有非无、非死非不死的构成着的混冥：彼一。

只是这“一”是那么终极原本，沸腾不安，无法受制于任何一种构架。

由此，我们也可看出无底的、深渊似的“水”对于原初思想家的含义。

它主要不是意味着物质性的“始基”和“实体”，如亚里士多德所理解的泰勒士的“水”：“一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它(实体常驻不变而只变换它的性状)，在他们看来，那就是存在物的原素和始基。

”(983b7—10，《古》4)它恰恰是这些思想者用来表示终极真实不可被概念规范的一种方式，并同时显示对混冥之域的直觉。

老子对水的思想含义有更微妙的表述。

持传统的“思想进步”论的人会反驳道：原初思想者不会有“反概念化”的思路，因为“概念化”还未出现呢。

他们讲的只能是模糊的、猜测的思想萌芽而已。

当然，古印度人不会知道多少世纪后的西方概念哲学，但这并不能否定这样一种可能，即他们所不满意的并有意识地摒弃的那种思想方式倒成了后来人进行哲学思考的基本路子。

至于带有贬义的“思想萌芽”这一类的说法，却只是一种偏见而已。

它只对按某种框架梳理过的逻辑化、等级化了的思想有效。

原初的、终极性的思想一定是俱全的、自维持的和豁然贯通的，对框架化的思想方式——不管它以“神”还是“相对于非存在的存在”的面目出现——的非终极性有着特殊的敏感。

当然，我们不能说这首《创生歌》或古印度人讲的“存在”(sat)和“非存在”(asat)就是古希腊人讲的“存在”(to on，“是者”)和“非存在”(“不是者”)，或中国人讲的“有”与“无”，因为每种语言都有它“用得称手”的构意方式；而且同一个词在不同的时代、作者和上下文中有不同的含义。

但通读此歌的全文及《大林间》、《伊沙》、《由谁》等《奥义书》，可以明白地看出，这些古印度的求智慧者所从事的确实是一种超出了概念思维构架的究极探索，而且是不同于宗教、神学和狭义的文学艺术的纯思想探索。

绝大多数写哲学史的西方人，将人类探求终极的纯思想等同于哲学，将哲学又等同于概念哲学。

据此，他们否认东方有过真正意义上的纯思想。

用蒂利的话来说就是：“东方人的理论，印度人的、埃及人的和中国人的，主要是由神话的和伦理的学说组成，因而不是完全意义上的思想系统。

其中充斥着诗和信仰。

”这种由西方学者们编出的“神话”直到今天在西方文化圈中还是极有影响的。

另一方面，我们也不能说西方哲学思想中没有出现过相当敏锐的终极探求者。

比如，赫拉克利特讲的“一”、“活火”、“交斗”、“逻各斯”等等，结合起来看，并不输于《创生歌》的识度。

巴曼尼德斯的“存在”论，虽然已在某种程度上受制于数学-概念思维的架构规范，但其中也颇有“彼一”的究极力度。

苏格拉底经过反复辩难，探索终极原因和定义的努力，也确是思想者的本色。

至于海德格尔对于“存在”的原初含义的追问，则更是挣脱了概念思维构架的纯思想的体现。

“莫见乎隐，莫显乎微”，思想家阐幽发微的思想方法的精纯与否、功力高低，在对待终极问题的处理上必定会显现出来。

第三部分，古印度思想受到过某种技艺的深切影响吗?答案是完全肯定的。

这技艺就是瑜伽(Yoga)修炼的直观方法。

20世纪在印度旁遮普的哈拉帕(Harappa)和信德的摩亨约-达罗(Mohenjo-daro)的发掘已表明，瑜伽术并非讲印欧语言的、拥有《吠陀》经典的雅利安人所创。

在他们入侵和占据印度河流域之前许久(约西元前2500年)，当地的达罗毗荼语文化中就有瑜伽的实践了。

这个发现同时解释了这样一个事实，即在操印欧语言的诸文化中，只有亚洲的印度有瑜伽术。

然而，问题是，为什么古雅利安人会选择瑜伽作为达到《吠陀》和《奥义书》智慧的道路呢?从上面引述的《创生歌》可以看出，古雅利安人的终极追求已超出了任何概念名相的建构范围。

它不可能再从数学这类“形式”科学中去获得最重要的帮助。

这对于西方人来讲，几乎就意味着陷入了怀疑论，就如同古希腊智者或诡辩论者的主张那样。

然而，这歌中又明白说出了在一切区分之前的“彼一”以及由彼一生出的冲动——那“产生思想的原初酵母”。

那么，人如何才能脱开概念名相的束缚，达到这似乎是无可把捉、无从理解的彼一状态呢?如果没有一条可行的道路，这彼一境界就确有陷于狭义上的“诗和信仰”或“神秘主义”的危险。

在这个关键之处，瑜伽修炼术为古雅利安人提供了一个旨在达到超名绝相的终极状态的技艺。

瑜伽是一种使人摆脱区别相的意识，从而达到纯粹、原本的意识(purusa)的修行术。