论明末清初学术向传统经学的回归

论明末清初学术向传统经学的回归黄爱平明末清初，是中国社会发展变化的重要历史时期，也是传统学术发展演变的重要转折阶段。

置身于王朝更替、天崩地解的社会大变动中，学者痛定思痛，以深刻的理论思考，犀利的现实批判，求实的学问精神，大胆地阐发个人的见解，创造性地提出自己的主张，整个学术思想界呈现出生动活跃、繁荣兴旺的景象，掀起了别开生面、波澜壮阔的实学思潮。

作为传统学术由宋明理学向清代汉学转变的中间环节，实学思潮的独特内涵和发展趋向无疑是极为重要的问题。

许多学者在批评晚明空疏学风乃至否定宋明理学的同时，转而向传统经学回归，这种不约而同的学术取向，不仅决定了明末清初实学思潮的归宿，而且引发了清代中叶专门汉学的萌生，成为一代学术产生发展的直接导因。

就此而言，探寻明末清初实学思潮向传统经学的回归，有助于我们更准确地把握明末清初学术的旨趣和底蕴，并且更深刻地认识其承上启下的作用和影响。

一明末清初风起云涌的实学思潮，以主张崇实黜虚，提倡经世致用为其宗旨，这一宗旨，反映在理论思维的取向上，就是由空疏玄虚向素朴平实转化，由内在心性理道向外在经世实用转化，由唯心主义向朴素唯物主义转化。

在学术界不约而同地批评晚明心学乃至宋明理学空言心性、谈玄说妙的潮流中，宋儒的哲学思维和理论体系受到了学者的普遍质疑和否定。

顾炎武以原始儒学为依据，批评宋学的心、性、理、道之说。

在他看来，孔子不专言“性与天道”；孔子所言的“性与天道”，就是孔子的文章、言行、道德及其为政。

他说：“夫子之教人，文、行、忠、信，而性与天道在其中矣。

”又说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。

不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。

”[1]总之，“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。

虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说”[2]。

这就是说，孔门儒学无非是平实的孝悌忠信、出处进退、治国安邦等实实在在的学问，并无高深玄妙的性与天道之说，也不主张“用心于内”的心性修为；而后世的理学则恰恰相反，无论是程朱学派提倡的“主敬”、“渐悟”，抑或是陆王学派讲求的“主静”、“顿悟”，都一味强调内省自修，侈谈心性理道，这显然是与孔门原始儒学背道而驰的。

顾炎武批评说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。

命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。

性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。

其答问士也，则曰‘行己有耻’；其为学，则曰‘好古敏求’；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。

’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。

’……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，我弗敢知也。

”[3]李塨也同样以孔门儒学不言“性与天道”之说为依据，否定理学家的高言虚论之理。

他说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。

曰：‘理、气不可分而为二。

’又曰：‘先有是理，后有是气。

’则又是二矣。

其曰：‘太极是理，阴阳是气，太极生两仪为理生气。

’则道家‘道生天地’之说矣。

不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。

……理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。

《易》曰：‘穷理尽性以至于命。

’理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。

今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。

”[4]在李塨看来，理学家“将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学。

独于孔门之礼乐兵农、执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务”[5]，这实际上是与真正的圣人之道背道而驰的。

他尖锐地指出：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。

养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。

不去其痼尽，不能入道也。

”[6]由此可见，孔门儒学的原始面貌及其原有涵义，成为明末清初思想家学者批评宋儒的心、性、理、道之说，进而全面否定宋明理学哲学思维和理论体系的最有力的根据。

诚如陈确所言：“凡儒先之言，一以孔、孟之学正之，则是非无遁情；其互有是非者，亦是不掩非，非不掩是，夫而后古学可明也。

”[7]在明末清初的学者看来，后世的儒学、特别是宋明理学之所以与孔门儒学的本来面貌相乖离，而日趋空谈虚无乃至诬妄弊端，其根本原因在于老庄之说以及佛氏的浸染，所谓“自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也，儒说遂小而妄矣”；“自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所繇盛，浮虚所以日炽也，儒说愈执而诬矣”[8]。

有的学者甚至极而言之，尖锐地指出：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。

”[9]既然理学杂入佛、老之说，已非孔门儒学原貌，且违背原始儒学真义，那么，摒弃理学，回到原始儒学的素朴面貌，就成为当时思想家学者的共同追求，整个学术界的理论思维取向也表现出由唯心向朴素唯物主义转变的趋向。

就哲学的基本问题而言，宇宙的本体究竟是什么？在理学家那里，程朱学派认为是理，陆王学派认为是心，他们或把至高无上的理，亦称之为道，或把人的本心视之为宇宙万物的本原。

二者殊途同归，都属于唯心主义的范畴。

而明清之际的思想家学者，在普遍摒弃程朱、陆王，否定理学的哲学思维和理论体系的同时，大多继承了古代朴素唯物主义的思想传统，主张物质的气才是宇宙万物的本原。

顾炎武深受宋代张载等学者的影响，他引述《正蒙》之言说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。

循是出入，是皆不得已而然也。

”并据此提出了自己的主张：“盈天地之间者气也。

”[10]在与本体论密切相关的“道”、“器”问题上，顾炎武也主张“形而上者谓之道，形而下者谓之器。

非器则道无所寓”[11]，强调形上之“道”离不开形下之“器”，“道”寓于“器”，“器”反映“道”，坚持了朴素唯物主义的观点。

黄宗羲尽管未能完全摆脱心学的影响，在宇宙本原问题上表现出矛盾、摇摆的状况，但大体说来，仍然把气看作客观存在的物质，视之为万物的本原。

他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。

气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。

有动静，则不得不分之为阴阳。

然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。

以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。

”[12]这就是说，气是天地万物的本原，其本身有往来、升降的动静变化，由其动静变化而分为阴阳，又由阴阳动静变化而演成自然界的寒来暑往，万物的生长收藏。

这种大化流行的运动，这种“莫知其所以然而然”的规律，就是所谓的“理”，也就是所谓的“太极”。

用黄宗羲的话来说，就是“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”。

因此，在黄宗羲那里，理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”[13]。

这实际上阐述了一个重要的唯物主义的基本原则，这就是气为物质的本原，理为物质运动的规律，二者既是统一的，又是有所区别的。

而这一原则的提出，对理学家主张的“理本论”以及“理气二元”论，无疑是一个有力的批判。

傅山同样把浑沌之元气视作宇宙万物的本原，并针对宋儒“理在气先”之说，明确提出“气在理先”，有气才有理的主张。

他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。

若云理在气先，但好听耳，实无着落。

”[14]颜元也明确坚持“理气融为一片”，不可截然分开的观点，认为“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。

正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也，高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也”，因此说，天下既无“无理之气”，也没有“无气之理”[15]。

在颜元看来，既然理不能脱离气而存在，气也总是有理寓于其中，二者是统一的，不可分割的，那么，就断然不能说“理在气先”。

而程朱理学正是把理气分开，又进而把理本体化，“体贴出来”一个至高无上的独立于宇宙万物之外的理，所以陷入谬误。

李塨继承颜元的主张，在与之相关的“理”与“事”二者的关系上，明确提出了“理在事中”的观点，他说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。

’夫事有条理曰理，即在事中。

今曰理在事上，是理别为一物矣。

理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。

《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”[16]这也就是说，事物的规律、法则即存在于事物本身之中，离开具体的事物，就谈不上什么规律、法则，也根本没有脱离具体事物而独立存在的所谓“理”或“道”。

可以说，明末清初时期，经历了“神州荡覆，宗社丘墟”的社会动荡和阶级斗争民族斗争洗礼的思想家学者，不约而同地摒弃宋明理学的空疏玄虚，而趋向于原始儒学的素朴平实。

中国古代朴素唯物主义的思想传统，在实学思潮的激荡下，得到了普遍的认同，成为一代学术转换时期理论思维的主流。

哲学的基本问题而外，在认识论领域，明末清初的学术界也普遍呈现出由空返实的趋向。

针对理学坐而论道，空谈心性的弊端，许多思想家学者极力强调面向实际，躬行实践。

顾炎武摒弃“明心见性之空言”，而提倡“修己治人之实学”，他把小自个人的道德修养，大至天下的国计民生皆纳入实学的范围，并在此基础上提出“博学于文”、“行己有耻”的纲领，从而开辟了一条与理学讲求即物穷理、重在内省自修，或倡言“渐悟”，或讲求“顿悟”不同的认知学行的途径。

黄宗羲在认识论上也表现出重视日用习行的倾向，他说：“规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。

学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。

”[17]这也就是说，巧在规矩之中，上达寓于下学之中，而知识、圣道蕴含于人伦日用之中，离开人伦日用去求知求道，无异于缘木求鱼。

因此，黄宗羲反对“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪”等认知途径，而主张“只就人所行所习”，“只在著察之间”着手，则“人人去圣不远”[18]。

李颙也极力反对明末学者“闭门安坐，盘桓不行”[19]，一味高头讲章，空言心性的弊端，而主张从自身“极浅极近处做起”，以为入门学问之途径。

他说：“最上道理，只在最下修能。