从“夷夏之辨”到国际主义思想

从“夷夏之辨”到国际主义思想
（111130093 化学化工学院上官金文）
摘要：中国历史上的统一和分裂状态常常是由于民族矛盾和民族战争而引起，因此，历代政治家、思想家均对“夷夏”民族关系问题给予了极大的关注，并根据各自所处的时代的状况与需求作出了相应的论述，由此汇成了一部源远流长的“夷夏之辨”史。

本文着重从西周“封建”设“要服”、“荒服”；孔孟时代“尊王攘夷”和“夷夏观”；近代社会“体用”论争与孙中山《民族主义》等几方面入手进行讨论，这不仅对理解民族关系、形成国际主义思想是十分必要的，抑或可以说对理解和处理当代民族关系也是有所帮助。

关键词：夷夏观内涵发展民族主义
“夷夏论”自古有之。

当代社会“夷夏之辨”逐渐走出古代民族沙文主义樊篱而成为一种社会观念并因此而逐渐积淀在民族文化心理之中的时候，它就成为中华民族特别是华夏—汉民族爱国主义的源泉之一。

中国文明在文化史上的连续性在世界各民族中尤为罕见。

这文明的连续性所展现的强大生命力，既是夷夏民族斗争与融合的结果，也是民族文化冲突相互取长补短的结果。

因而也就决定了它作为一种文化现象不会轻易消失，并将长期存留于历史、现实的土壤中，长期存留在民族传统文化和民族灵魂的深处。

西周“封建”对“夷夏”之别观产生的影响
中华民族文化的发生是多元的，是以华夏——汉文化为主流的。

可谓是包含着多种种族、民族文化的复合体。

当中国文明肇启，各部族(民族)普遍处于游牧阶段或部分转入农业阶段时，华夏本身也正处于由游牧生活向农业生活转化阶段。

这一时期，并无显著的种族、民族对立意识。

各部落、民族间的斗争不具有后来的民族之争的意义。

从本质上分析可以看作是生存竞争、本能的“物竞天择”的部落、部族的斗争。

当一个部族或民族在征战中败北，即成为胜利者部落或部族的合并对象和被统治的部落，如传说中的炎黄二部落之争等。

正在形成中的华夏族内部尚且如此，其他民族亦然。

从总体上看，西周以前只有部落，部族、氏族、姓氏、图腾的观念和区别，还没有后来本质意义上的民族意识的斗争。

周朝的礼乐制度，渐渐地也都同化于华夏族，这些区域也就是西周的“外服”区域。

“外服”与“瓷内”相对而言，周代的外服制是殷代外服制的继承与发展。

一方面仍沿用“四服制”。

即《尚书·酒浩》所说的庶邦“侯、甸、男、卫”四服，西周统治者首先将归顺来的侯、甸、男服的部落酋长封为诸侯。

另一方面又改殷代“四服”为“五服”，即《尚书·康浩》所谓“侯、甸、男邦采、卫百工”的侯、甸、男、采、卫五等诸侯国。

《矢令尊》铭亦有：“诸侯：侯、田(甸)、男”之语，可见采、卫与侯、甸、男有所不同，侯、甸、男三服是诸侯邦国，而采、卫或在哉内，或在边鄙；地位似较邦国为低。

各封国土地之广狭，分百里、七十里、五十里三等，不满五十里的称附庸。

此外，西南尚有戎狄“荒服”制。

《史记·匈奴列传》云：“武王伐封而营洛邑，复居于丰部，放逐戎夷径、洛之北，以时入贡，命曰荒服。

其后二百有余年，周道衰，而穆王伐犬戎，得四白狼四白鹿以归。

自是之后，荒服不至，于是周遂作《甫刑》之辟。

”又有蛮夷“要服”制，《国语·周语上》云：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。

……要服者贡(岁贡)荒服者王(王事天子)”。

周代封建过程中“内外服”制的确立，对于“夷夏之分”观念的形成起了催化剂的作用。

哉内、外服是华夏族政治统治区域，而“荒服”、“要服”才成为较严格意义上的“化外之民”——蛮夷戎狄。

实际上，“荒服”、“要服”区域内也有原来从华夏区域迁徙而去的炎黄分支，渐为夷狄同化了。

因为其在周天子政令之外，华夏礼乐之熏陶较为薄弱，加之交通、自然环境、政治地缘关系等诸多因素的影响，特别是生产力发展水平的限制，使其民族文化传统和
特质按照各自的轨迹自行发展起来，民族文化心理逐渐与华夏之民形成某种区别乃至隔阀，甚至对立起来。

对于中央王朝来说。

视“荒”、“要”服区域之人为“蛮顽不化”之民。

如“四夷”、“九夷”之称。

于是乎“内诸夏而外夷狄”的“夷夏之防”的种族意识萌发了，从而开始了中华民族大家庭内部长达数千年的夷夏之争的民族关系史。

不过，西周时代“夷夏”种族的差别虽然大有因分封制的实施而日益强化之势，但是由于分封制实施不太长久，所以“夷夏”对立观念较后代要淡薄得多。

孔孟时代的夷夏观
经过近五百年左右的“封建”统治，降至孔孟之世，由于周边民族的生产力和生产方式逐渐与华夏族拉开差距，使中原文化在许多方面处于先于“四夷”文化的地位。

正如孔子所言：“夷狄之有君，不如诸夏之亡(无)也。

”1到了孔孟所处的春秋战国时代，夷夏对立观念最终确立，“夷、夏”渐渐变成了周边少数民族与华夏两大民族系统的代称。

2春秋时中原人常自称“诸夏”、“华夏”。

所谓“华夏”，按《左传·定公十年》孔颖达疏解的说法，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，故谓之华。

”“华夏”并称，是伟大文明的意思。

而“中国”即天下之中之意，渐渐地由地理与文化的意义转化为种族民族标记的意义。

“夷”“夏”观念的定型是在春秋战国时代周王室衰微和各诸侯国的“尊王攘夷”过程中完成的。

西周末年，幽王失政，西部少数民族进入关中，关中一带战乱不已，及至平王继立，被迫东迁洛邑。

春秋初期，列国对峙，诸侯大国纷纷掀起争霸的斗争。

当此之时，华夏族的强敌南有蛮楚，北有诸狄，西有诸戎，这些夷狄集团与夏族居住区形成犬牙交错的状态，中原时常处于被侵扰的威胁之中。

究其原因，主要在于列国争胜，中原内部的不团结给戎狄入侵造成了可乘之机。

因此，齐桓公、管仲君臣审时度势制定了“尊王攘夷”的争霸方略。

“尊王”是“挟天子以令诸侯”之计，可以加强中原各国内部的团结，一致对外。

“攘夷”则是华夏族各诸侯国的共同利益所在，反映了民众的和平生活愿望，也有利于当时先进的华夏文化的发展。

因此，齐桓公通过“尊王攘夷”的活动赢得了威望，便堂而皇之地做了诸侯时霸主。

《国语·齐语》记载齐植公“尊王攘夷”事迹时说：“(桓公)筑葵兹、晏、负夏、领釜丘，以御戎狄之地，所以禁暴于诸侯也；筑五鹿、中牟、盖与、牡丘、以卫诸夏之地，所以示权于中国也。

”
孔子也曾对管仲、齐桓公的“尊王攘夷”保卫进步的华夏文化免于落后文化的蹂躏作出的贡献给予了高度评价，以为：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。

微管仲，吾其被发左祖矣。

”3
襄王蒙尘避难于外，夷狄逐鹿中原，此时齐国霸业不能支撑，于是晋文公再次举起“尊王攘夷”的大旗，多次打败蛮楚、戎狄，恢复了襄王的王位，经践土盟分而做了霸主。

此后，北方的狄人如长狄、白狄、赤狄在逐渐强大的列国军队的打击下走向衰亡。

特别是在战国时代，出现了七雄对峙进而兼并统一战争的局面，原来作为大国缓冲地带的小国都被吞并掉了，中原内部的夷狄也在战国之强大军事力量面前为夏族同化。

周边的夷狄打进中原的企图屡屡受挫，中原地区农业民族与游牧民族的夷夏两个民族体系在长期反复较量、折腾之后稳定了下来，华夏文化的先进性与华夏族的领导地位在战争中最终得以确立。

所以，战国时代的大政治思想家孟子敏锐地指出：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。

”4“今也南蛮鹤舌之人，非先王之道，……吾闻出于幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。

”
孟子的一番宏论，集中地反映了儒家文化的“用夏变夷”观的思想精要。

同时，“夷夏大防”思想从此成为封建统治者处理对外—周边关系的基本思想。

从某种角度上说，这一思想导致了大汉族主义等狭隘民族主义的产生。

自此而后，夷夏两大系统的各族群体发展的不
1《论语·八倄》
2《左传·襄公十四年》：“诸戎饮食衣服，不与华同，执币不同，言语不达”。

3《论语·宪问》。

又见《史记·齐太公世家》
4《孟子·滕文公上》
平衡性、多元性等，也因生活环境、生产方式、生活方式和传统文化的个性化、固定化而日渐扩大，华夏文化领先于四夷的地位确立后，民族文化融合更加激烈复杂，从而展现了中华民族多民族共同创造历史的巨卷长河。

传统夷夏观在近代中西文化冲突中的变化和影响
大约在十六、七世纪前后，正当西方世界资产阶级工业革命兴起、社会飞速发展的时候，远东的中国仍处于与世隔绝的“天朝上国”的幻梦之中。

封建专制主义的政治机构象把大铁钳般扼住资本主义萌芽，摧残着新生的反映市民意识的“异端文化”，对世界的巨大变动几乎茫无所知，封建帝国已经异常反动与腐朽。

种种情况表明，中国封建主义已处于穷途末路，无法再继续统治下去了。

落后就要挨打。

在十九世纪上半叶，终于爆发了西方资本主义侵略势力的侵华战争。

鸦片战争中英国的坚船利炮轰开了中国帝国破蔽的国门，引起了中国社会结构的巨大变动。

“天朝”大国失去了往日“协和万邦”、“宾夷要荒”的威势，传统的封建文化再也难以抵挡“洋文化”的冲击了，传统“夷夏论”所反映的民族虚骄意识与狭隘的世界方域观、爱国观在与社会现实的矛盾冲突面前被击得粉碎，从而引起了近代中华民族观念的巨大变化。

正是在这一历史性变化过程中，中国近代资产阶级革命派的民族主义才得以形成，并完成了对传统夷夏观的根本否定。

中国的国际主义（internationalism）思想也开始萌芽。

被称为近代放眼看世界先驱的地主阶级开明人士魏源，一反过去夜郎自大，蔑视一切外“夷”文化的观念，首倡“师夷长技以制夷”的主张，发近代“中学为体，西学为用”之先声，一改过去“用夏变夷”的传统思想。

魏源的“师夷”主要指学习西方的战舰、火器等军事技术和养兵练兵之法。

基于御侮图强的政治需要，他力倡“经世致用”之学风，并亲自撰《海国图志》一书，首次将中国史地置于世界列国之中，不仅以中土之人谈西洋，而且多以夷人谈夷地、以西洋人谈西洋，注意了各国历史文化间的联系，大开了中国人的视野，引起了中国传统地理观的变革，并对日本社会的近代化产生了深远的影响。

魏源的“师夷”主张与奉行不变二千余年“用夏变夷”的传统思想是大相径庭的，开中国人近代化意识之先河。

十九世纪六、七十年代兴起的洋务运动中的“中体西用”说则可视为魏源“师夷”思想的自然发展。

在洋务运动中，1861年清政府还专设“总理各国事务衙门”，处理与万国的外交事务。

中华民族再也不可能以“用夏变夷”的老眼光看待新问题了，现在已不是象以前那样办“夷务”，而是办“洋务”了。

但是，如此一来，清廷之成为帝国主义走狗的丑恶嘴脸也日益暴露。

于是，近代资产阶级革命派，重新借传统“夷夏论”来抨击清朝统治阶级。

如刘师培著《攘书》以明“攘夷”排满之义，他又在《中国民族志》一书中说：“二十(世纪)以前之中国，为汉族与蛮族竞争时代，廿(世)纪以后，为亚种与欧种竞争时代，故昔日之汉族迭为蛮族之奴隶，今后之中国又将为欧种之奴隶矣。

”1刘师培的“夷夏之辨”既有反满(蛮)性质，又有反帝(欧种)性质。

章太炎的清史研究，也旨在于辨“夷夏之义”，企图从汉满两族的历史关系上论证满族为“胡”、为“夷”的反满思想。

章太炎、刘师培的反满思想中还认不清满族与清统治者的区别，因而属于十九世纪末二十世纪初资产阶级革命派狭隘的民族主义范畴。

他们复将“夷夏论”转入国内民族关系上来，在形式上是有悖于近代“夷夏论”之反帝的思想主流。

但本质上却寓含着“排满”、“复汉”的推翻清朝封建统治的革命思想，也反映了当时革命派对帝国主义抱有幻想的一面。

就连孙中山先生早年也不能分辨出“反满”的革命真谛，只是在他从事革命活动中多次受挫于列强及列强的走狗时，才领悟到“反满”不是反整个满族，而是反列强的清政府，反清廷乃是反帝的民族解放运动的第一步，这就是孙中山先后《三民主义》的“民族主义”。

1905年，孙中山在《在东京（民报）创刊周年庆祝大会上的演说》中批评了革命派内1刘师培：《中国民族志》52
存在的片面“反满”思想，指出：“民族主义，并非是遇着不同族的人便要排斥他。

……我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。

”
及至1924年，孙中山在国民党“一大”宣言中重新解释三民主义的民族主义，明确提出：一、“中国民族自求解放”、“免除帝国主义之侵略”；二、“中国境内各民族一律平等。

”进而在政治上建立“五族共和”的资产阶级民主共和国。

由此可见，孙中山的新三民主义的民族主义完全摆脱了传统夷夏论的束缚，将近代资产阶级民族论发展到了顶峰。

纵观中国历史上夷夏对立观念的形成与流变，可以得出以下结论：夷夏论的形成，乃是中华民族由原始部落群体走向古代民族定型化过程的标志；夷夏对立观念的发展演变过程，是一个由强化走向淡化的过程，是一个由国内各民族之间的关系走向整个中华民族反对帝国主义侵略的思想过程；夷夏论历史地产生，历史地强化，历史地淡化直至最后消失，国际主义也在夷夏论中脱胎而出。

结语
夷夏观是封建地主阶级政治思想产物之一。

夷夏观的淡化过程既是中华民族内各族文化相融发展的过程，也是中华民族逐渐成熟地面对西方文化发展的过程。

特别是当前世界格局惊变，民族问题以其特有的历史性复杂性重登国际政治舞台。

纵观古今世界民族问题发展，我国现阶段民族关系在民族平等、民族自治和民族团结方面的成就世界瞩目。

夷夏观演变的历史还告诉我们：民族关系的进一步改善和发展，除平等、自治和团结外，更要注意发展民族经济，使各民族的生产方式，生活方式尽可能处于同一水平线上；在国际舞台上，夷夏观演变而出的国际主义在作为和平共处五项原则的思想基础的同时，也是全世界人民所奉行的准则。