典之风俗与典之法律
中国传统法律文化
中国传统法律文化中国是一个历史悠久的文明古国，拥有丰富的传统法律文化。
这种传统法律文化源远流长，经历了漫长的历史发展和积淀。
在中国传统法律文化中，有许多重要的法律观念、法律制度和法律实践，对中国社会的发展和现代法治建设有着深远的影响。
一、宗法制度和礼法观念中国传统法律文化的基础可以追溯到古代的宗法制度和礼法观念。
在古代，中国社会以家族为单位，由家长统治和管理。
宗法制度强调家族的纽带和家族成员之间的义务和责任。
而礼法观念则强调人们之间的“礼”义和规范行为的准则。
这种宗法制度和礼法观念对于中国的传统法律文化起到了至关重要的作用。
二、儒家法律思想中国的传统法律文化深受儒家思想的影响。
儒家强调人的道德修养和社会秩序的维护。
儒家经典中的“五常”思想，包括仁、义、礼、智、信，为中国的法律与道德观念提供了重要的指导。
儒家法律思想主张君主统治下的德治，通过修身齐家治国平天下的方式，维护社会的和谐与稳定。
三、律令制度和刑法传统在中国古代，也曾出现过一些重要的法律律令和刑法制度，对中国的传统法律文化产生了重要的影响。
例如，北魏孝文帝颁布的《魏律》，隋唐时代的《大晋律》，以及宋代的《大宋律法》等。
这些律令和刑法规定了各种犯罪行为的处理方法和惩罚方式，为中国的刑事司法提供了一定的法律依据和框架。
四、仁政和德治的传统中国古代的法律文化注重仁政和德治。
仁政强调以仁爱和善治为核心，追求公正和人民福祉。
德治则侧重于统治者的品德和德行，通过崇德向善来治理国家和社会。
这种仁政和德治的传统为中国的法治建设提供了重要的启示和参考。
五、民间法律习俗和传统除了官方的法律制度，中国的传统法律文化中还存在着丰富多样的民间法律习俗和传统。
例如，一些地方和民族社区会依据文化传统和习俗制定一些法律规则和解决争端的方法。
这些民间法律习俗和传统在一定程度上弥补了正式法律制度的不足，维护了社会的稳定和秩序。
总之，中国传统法律文化是中国历史和文化的重要组成部分，对于现代法治建设具有指导意义和深远影响。
法典历史典故
法典历史典故全文共四篇示例，供读者参考第一篇示例：法典最早的起源可追溯到古代文明时期，各个古代文明国家都建立了各自的法律体系，并形成了法典。
其中最著名的莫过于古代希腊的《汉密尔顿法典》、罗马的《朱利叶斯法典》、古印度的《曼昆法典》等。
这些古代法典在当时就具备了很高的权威和效力，对后世的法典体系产生了深远的影响。
古代罗马的《朱利叶斯法典》被誉为古代法典的代表之一，编纂于公元前439年，是由古罗马著名法学家朱利叶斯创制的。
这部法典包含了古罗马的法律体系和社会规范，对后世的法律发展产生了深刻的影响。
其中最著名的条文之一是“公法之三原则”，即法律面前人人平等、人皆有罪、法无例外。
这一原则也被后世的法典所继承和发展，成为了现代法律体系的基石之一。
法典的历史渊源和文化内涵也被广泛应用于艺术和文学创作之中。
比如莫扎特的歌剧《法典魔咒》就是以法典为题材创作的，通过对法律的探讨和反思，展示了人类对法律和正义的追求。
在中国，法典的发展也具有悠久的历史。
中国古代的法律体系是由一系列的法律文件和法典组成的，其中最为重要的莫过于《夏小正》、《商君书》、《汉律令》等。
这些法典是中国古代法律体系的基石，对后世的法典发展也产生了深远的影响。
古代中国的法典也有许多有趣的典故和故事。
比如《康熙吕洞宾奇案》就是一部以法典为题材的小说，通过对法律的探讨和解析，展示了康熙时代的法律体系和司法制度。
这部小说不仅在文学领域引起了广泛的关注，也成为了后世法律学者和法官的经典之作。
法典历史中还有许多有趣的典故和故事。
比如法典制定者孔子曾说过“义利之辨”，强调法律应该以正义为根基，维护社会的和谐和稳定。
孔子的这一思想也深刻影响了后世的法典发展，成为了中国法律思想的重要组成部分。
随着社会的不断发展和法治体系的不断完善，法典在当今社会依然具有重要的地位和作用。
现代法典不仅包含了传统法律体系中的法律文本和条文，还借鉴了国际法律体系中的最新理论和观念，不断完善和更新自己。
论述礼与法的关系
论述礼与法的关系礼与法的关系不仅是认识和研究中国传统法的前提，而且也是正确理解中国传统法和法的发展的基础。
由于研究方法、研究视野方面的缺陷和不足，对中国传统法的认识存在许多误解和偏见。
如认为：中国古代法律只是“刑律”，中国传统法只是缺乏精神的条文的堆砌，是现代法治的绊脚石等等。
这些都是由于我们一直采用比较法研究方法，用西方法学的观念和标准来研究和解读中国法，并且不完全了解古代法的整体及其产生。
因此，只有正确理解礼、法、礼与法的关系这些传统法的基本概念，我们才能完整地认识中国传统法，发掘其中的精华来充实现代法，使本土的法资源贡献于世界和未来。
一、礼“礼”就是中国传统文化的核心。
因为存有了礼，中国传统文化才构成人与自然、圆通的体系。
政治、法律、经济、宗教、科技等等，甚至人们的日常生活都就是这个体系的组成部分。
礼，最初指一种祭祀仪式。
王国维在《释礼》中这样阐述过礼，盛玉以奉神人之器，谓之若丰，推之而奉神人酒醴，亦谓之礼。
又推之而奉神人之事，通谓之礼。
在先人心目中，礼是天地鬼神的治人之法。
在顺应不可抗拒的自然法则、效法自然、与自然沟通的原则基础上制定人间的法则，这就是礼，这就是中国古人的“自然法”。
神化与自然化是古人为法披上的神圣、合理的外衣，而礼的真实内容在初始阶段则是“风俗习惯的提升”。
所以学界许多人又将中国的礼视为“习惯法。
”依据《仪礼》、《礼记》所记的内容，可以说风俗及基于风俗习惯而形成的习惯法是中国古代“礼”的重要组成部分。
礼的系统化、规范化，始于西周的周公制礼。
《左传·文公十八年》所载“先君周公制周礼”为这一关键性的历史性活动提供更多了难得的史证。
周公制礼的实质就是用礼的形式全面奠定贵贱尊卑的宗法等级秩序和制度，并使国家的各种活动都受礼的规范，并将人与人之间的关系与各种犯罪行为列入礼所调整的范围。
礼获得了国家与法律的积极支持和强制性确保。
西周时期，礼作为一种积极的规范，已经具备法的性质。
法律与习俗内在关系的思考
相比于大陆法系的法典编纂传统，英美法系国家将习俗纳入法律 的途径更多的是通过司法过程。
习俗与法律共存
习俗的存在远早于法律的产生，而且也从未被法律完全吸纳。
习俗与法律共存，法律认同一部分的习俗，而未被国家法律明确 表述的习俗也依然存在并继续规范着社会秩序，它们各自调整者着社 会秩序的一部分领域。
2)国家法与民间法,习惯法的演变
国家法与习惯法
冲突与互动
国家法与民间法
冲突与协调律与习俗,风俗,惯例的演变
习惯，风俗，惯例与法律同属治理人类社会秩序的规则系统。习 惯，风俗，惯例到法律的转变实际上是一种社会治理的规则系统转变 为另一种规则系统。
习俗与法律关系特点
习俗是法的渊源之一
通过法典的编纂和司法过程的实践，习俗被纳入了法律的演进发 展过程之中。
中国传统法律文化课件2012.2ppt.ppt第三讲
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中国古代的刑法思想
至于法的概念，在三代以后始广泛运用。如晋有 《被庐之法》，楚有《茅门之法》。魏李悝则撰 次诸国法，着《法经》六篇。按法字的古写为 “”，其义如《尔雅· 释诂》所解释的：“法， 常也。”以后《说文》作了内容更为丰富的阐述： “灋，刑也。平之如水，从水；灋所以触不直者 去之，从去。”《广雅》：“，法也，又兽名。” 并在注文中说：“廌似鹿而一角，人君刑罚得中， 则生于朝廷。”《说文》，“廌，兽也，似山牛 一角，古者决讼，令触不直。”
1978 年 文物出版社，平 装本。系增订详注线装本， 附有语译及索引，惟删除 简影图版。 另又有1981 年版，以发掘报告与图版 为主。图版旁列繁体释文， 无注译。
第四讲中国古代成文法的编纂及其特点
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汉 约法三章 ：“杀人者死，伤人及盗抵罪”。 九章律 《法经》六篇＋户、兴、厩三篇 是汉朝法律的主干 九章律 越宫律
第四讲中国古代成文法的编纂及其特点
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商鞅 改法为律 （1）改“法”为“律”，扩充法律内容。 （2）连坐法 （3）分户令 意义
第四讲中国古代成文法的编纂及其特点
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4.秦汉时期的刑律 秦 统一法制 云梦秦简
睡虎地秦简版本
1990 年文物出版社，精 装本，前为简影图版，后 为简文译注。
中国古代的主要刑法原则
• 2.良贱相犯 • 3.亲属相犯
依服制定罪
中国古代的主要刑法原则
• 4.其他刑法原则 • （1）刑罚世轻世重 • （2）悼耄不偶犯
中国古代的主要刑法原则
• （5）罪刑法定与非法定 • （6）共同犯罪区分首从 • （7）累犯加重
中国古代的刑法思想
民法典公序良俗内容
民法典公序良俗内容民法典公序良俗是指一国或地区在民法领域内，根据当地社会风俗习惯和道德规范，对个人行为进行规范和约束的一种法律原则。
在民法典中，公序良俗被视为一种法律规范，具有重要的法律效力和社会意义。
下面将从几个方面详细阐述民法典公序良俗的内容。
民法典公序良俗要求个人行为必须符合社会道德和伦理规范。
在社会交往中，个人应当遵循基本的道德原则，如诚实守信、尊重他人、有爱心等。
这些道德原则不仅是社会稳定和和谐的基石，也是构建公序良俗的重要依据。
例如，民法典规定了对于违约行为的法律后果，旨在保护合同的履行和维护交易的公平性。
这就要求当事人在签订合同时必须遵守自愿、平等和诚实信用的原则，否则将承担相应的法律责任。
民法典公序良俗要求个人行为不能损害他人合法权益和社会公共利益。
在社会生活中，个人的行为不仅影响到自身利益，也会对他人和社会产生影响。
因此，个人行为必须考虑到他人的权益和社会的利益，不能以牺牲他人利益为代价谋取个人私利。
例如，民法典规定了侵权责任制度，旨在保护人身权、财产权等合法权益。
根据公序良俗原则，个人不得通过侵害他人合法权益来获取不正当利益，否则将承担法律责任。
民法典公序良俗还要求个人行为应当符合社会风俗习惯和公共道德。
社会风俗习惯是指在特定社会和文化背景下形成的行为规范和价值观念，具有一定的时代性和地域性。
公共道德是指社会公众共同遵循的基本道德规范。
在民法典中，公序良俗原则要求个人行为应当尊重和遵守社会风俗习惯和公共道德，不得违反社会伦理和公共道德底线。
例如，婚姻家庭制度是社会风俗习惯的重要组成部分，民法典规定了婚姻家庭的基本原则和制度安排，要求个人在婚姻家庭关系中遵守婚姻忠诚、夫妻互助等基本原则，维护家庭的稳定和和谐。
民法典公序良俗要求个人行为应当符合社会公共利益和法律的要求。
公共利益是指社会共同利益和法律所追求的公正、公平和公共秩序。
民法典中的公序良俗原则要求个人行为应当服务于社会公共利益，不得违反社会公共秩序和法律规定。
民法典时代习惯法源的适用——以“顶盆过继案”为样本
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/20060417/101904.
参见《八年前的公证书》,载“央视网”,
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2020 年
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9月20日。
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《论法治理念下的审判智慧———基于顶盆继承案的解读》,载《青岛行政学院学报》
参见尚海涛、龚艳:
继承。没有第一顺序继承人继承的,由第二顺序继承人继承……”因此,石君昌不存在第一顺位继承人。
从案件事实概况中可知,石君昌有三位兄长,大哥与二哥也已经先于石君昌去世,只剩下三哥石坊昌。因
此,石坊昌根据继承法第10条的规定,作为石君昌唯一的第二顺位继承人,有权继承石君昌的遗产。
《中华人民共和国继承法》第25条规定:
占为由向青岛市李沧区人民法院起诉,将石忠雪告上法庭,请求依法确认自己和石君昌之间的赠与合同
有效,并判令被告立即腾出房屋。在诉讼中,石忠雪提出了自己“顶盆”过继的事实,但这个说法被石坊昌
*
清华大学法学院副教授、博士生导师。
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2020年第5期
法治现代化研究
一口否认,石坊昌认为“顶盆”不能作为继子。
式存在,该习惯并未违反法律的强制性规范以及公序良俗,应产生强效果,即由被告成为第一顺位继承人
继承遗留房产,作为第二顺位继承人的原告无法获得遗产。本案若不适用习惯,也可通过房屋折抵被告
花费的丧葬费用或原被告之间存在附义务的房屋赠与合同关系等方式达到类似的法律效果。民法典增
设兄弟姐妹子女的代位继承,因此原被告都作为第二顺位继承人,成立共同继承关系,对房屋共同共有,
中国古代礼法结合在法治上的表现
中国古代礼法结合在法治上的表现前言：礼法结合是法学中的一个大题目。
自学科成立以来，它就成为众多学者瞩目。
中国法律自实行礼法结合的开始，从东汉到清朝，始终加以沿用与继承，并成为中华法系的重要特点与标志。
它的被沿用与继承，不仅体现在法制上，还体现在思想上。
礼法结合在中国法律史上具有重要地位。
一、关于礼法关系的历史考辩（一）礼的起源1、礼的简介礼在中国古代是社会的典章制度和道德规范。
作为典章制度，它是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。
作为道德规范，它是国家领导者和贵族等一切行为的标准和要求。
在孔子以前已有夏礼、殷礼、周礼。
夏、殷、周三代之礼，因革相沿，到周公时代的周礼，已比较完善。
作为观念形态的礼，在孔子的思想体系中是同“仁”分不开的。
孔子说：“人而不仁，如礼何？”他主张“道之以德，齐之以礼”的德治，打破了“礼不下庶人”的限制。
到了战国时期，孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼为“辞让之心”，成为人的德行之一。
荀子比孟子更为重视礼，他著有《礼论》，论证了“礼”的起源和社会作用。
他认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等等级制中都有恰当的地位。
在长期的历史发展中，礼作为中国社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用；同时，随着社会的变革和发展，礼不断被赋予新的内容，不断的发生着改变和调整。
在封建时代，礼维持社会、政治秩序，巩固等级制度，调整人与人之间的各种社会关系和权利义务的规范和准则。
礼既是中国古代法律的渊源之一，也是古代法律的重要组成部分。
2、礼的发展及形成礼是中华文明所独具的特产。
在夏、商、周三代，礼是一代王朝的政教刑法和朝章国典，是王朝统治者治理国家、维系家天下的等级制社会政治秩序的准则、制度或规程。
礼制的成熟，实在西周成王、周公时代，核心内容是建立血缘与等级之间的同一秩序。
”根据礼建立社会的秩序应是”亲亲、尊尊、长长”（二）法的起源及其一般规律1、法的起源（1）原始社会生产力的发展原始社会作为人类社会的第一个社会，它是没有法的，也不可能有法的出现，根据马克思主义法学，其认为：法和国家一样，不是从来就有的，而是在人类进入阶级社会时才出现的，它们都是阶级社会特有的现象，都是阶级矛盾不可调和的产物，所以在那时社会生产力发展水平极为低下的情况下，大家共同占有生产资料、共同劳动、平均分配，原始人在那时的社会背景下也只有依靠集体的力量才能维持自身的生存，由此便决定了原始社会的生产关系是以生产资料公有制为基础的，因此其是不存在什么私有制、剥削、阶级的。
中国古代的法律文化传统
浅谈中国古代的法律文化传统————————————————————————————————作者：————————————————————————————————日期：2浅谈中国古代的法律文化传统蔡鸿铭学了刑法和民法之后，许多人都不免有这样的感慨：中国的刑法体系如此的发达完善，而民法却让人抓不住脉搏，完全不象刑法那样体系完整，这是为什么呢?我们都知道中国是一个发达的成文法国家，中国古代的法典沿革清晰、一脉相承，无论是《吕刑》还是《法经》或《唐律疏议》、《宋刑统》等，都可以说是刑法典。
在汗牛充栋的法典中，却找不到一部民法典或具有民事性质的法典。
那么中国古代有没有民法典，如果有，它是怎么起作用的;如果没有，那调整民事领域内各种社会关系的规范是什么，其性质如何认定?带着这些问题，我翻阅了几部中国古代法典及近现代中国学者关于这方面的论著。
在中国，虽然拥有从古代就相当发达的文明的漫长历史，却始终没有从自己的传统中生长出私法的体系来。
中国所谓的法，一方面就是刑法，另一方面则是官僚机制统治机构的组织法，由行政的执行规则以及针对违反规则行为的罚则所构成的。
中国的传统法律文化可以说是公法文化。
虽然其中确有关于民事、经济、婚姻、家庭、诉讼等方面的规定，但这些规定都是刑法化的，他们在性质上可归属于刑法之列。
公法是指行为涉及国家强制机构，亦即它服务于国家机构本身的存在、扩展以及直接贯彻那些依照章程或者默契所适用的目的。
它调整的主要是国家及国家与个人之间的关系，公法领域内法律主体的双方(国家及国家与个人)在地位上是不平等的。
私法则是行为与国家的强制机构无涉，而是仅仅可以被国家强制机构视为通过准则调节的行为。
它主要是调整公民个人之间的关系，从本质上说，它完全是民事性的，因此法律主体的双方(公民与公民或公民与法人、法人与法人)处于平等的地位。
由此，我们可以看出，所谓公法文化本质上是一种刑事性(刑法化或国家化)的法律体系及其意识;私法文化则是一种民事性(民法化或私人化)的法律体系及其意识。
中国古代有关“法治”的经典引文
中国古代有关“法治”的经典引文1、法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也——《管子·七臣七主》“定分止争”是任何时代法律的基本作用。
“定分止争”典出《管子·七臣七主》“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也。
定分：确定名分。
止争：止息纷争。
法律中常用这个词语表示确定物的权属。
2、法者，天下之仪也。
所以决疑而明是非也，百姓所县命也。
——管子（战国）《管子禁藏》所谓法律，就是规范社会的各种行为，以此来明辩是非对错，是百姓生命财产的基本保障。
3、子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。
”——《论语》孔子说：“以政令来管理，以刑法来约束，百姓虽不敢犯罪，但不以犯罪为耻；以道德来引导，以礼法来约束，百姓不仅遵纪守法，而且引以为荣。
”导：引导。
《论语》作“道”，通“导”。
政：政令。
齐：整齐。
此为约束之意。
免：免于死罪。
格：革。
此言百姓革除坏毛病而走上正路4、徒法不足以自行，徒善不足以为政——《孟子》治理国家必须把行善政与行法令结合起来。
体现了法的局限性。
这也就是说法律除了规范以外，要真正发挥法律作用，离不开主体的素质、法律体制、人们的法律意识等。
徒：仅仅，只有。
为政：处理政务。
自行：自己实行。
5、法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。
——《韩非子》所谓法，就是由官府明文公布，赏罚制度深入民心，对于谨慎守法的人给予奖赏，而对于触犯法令的人进行惩罚。
6、是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。
——《韩非子》所以奖赏莫过于丰厚而且守信，让人民获利；惩罚莫过于重而且一定，让人民畏惧；法莫过于始终如一而且稳定，让人民知道（法的尊严）。
7、故以法治国，举措而已矣。
法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。
刑过不避大夫，赏善不遗匹夫。
故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。
回族穆斯林的风俗习惯与我国统一刑法典之间的协调问题初探
回族穆斯林的风俗习惯与我国统一刑法典之间的协调问题初探随着人类社会文明的发展，各种文化、宗教、风俗等多元化因素的存在，社会统一法典的制定和实施显得更加复杂和困难。
在我国，回族穆斯林占据了重要的地位，他们的风俗习惯与我国统一刑法典之间的协调问题值得我们关注和思考。
一、回族穆斯林的风俗习惯回族穆斯林，是指许多繁荣于中国西北地区的以伊斯兰教为宗教信仰的民族。
回族穆斯林的风俗习惯主要与他们的宗教信仰密不可分。
其中，最为突出的莫过于严格的过齐、斋戒和五礼等。
1、过齐：过齐即斋戒（阿拉伯语：موص），是回族穆斯林的重要宗教仪式之一。
过齐通常是指从早晨初升之时一直持续到太阳落山时，穆斯林在这期间不能吃、喝、抽烟等。
而每年罗纳季节的阿什拉月通常被视为过齐的高峰期，一些回族穆斯林会在这时期进行更为严格的斋戒。
2、斋戒：斋戒也是回族穆斯林的重要宗教仪式之一。
斋戒是指穆斯林为了向真主承诺而进行的一系列宗教行为，中途不能停止。
在斋戒的期间，穆斯林需要做出一些行为上的约束，比如禁止吃、喝、性交等。
而在斋戒结束的时候，穆斯林需要向真主道歉，并且要将自己暴露在交通和安全方面的危机之中，以示对真主的信仰和尽力的敬畏。
3、五礼：五礼是回族穆斯林最为重视的五项宗教礼仪，包括祷告、斋戒、慈善、朝觐和繁衍后代。
这五项礼仪都是基于回教的经典——《古兰经》而出现的，穆斯林需要在每天的清晨、夜晚、中午和日落后进行肢体上的祷告。
4、其他风俗习惯：回族穆斯林还有一些其他的风俗习惯，比如用右手取食物，避免接触脏物等。
此外，在家庭、婚姻、葬礼等社会活动中，回族穆斯林有一些与众不同的礼仪和规定。
二、回族穆斯林的风俗习惯与我国统一刑法典之间的协调问题虽然回族穆斯林的风俗习惯来源于其宗教信仰和文化传统，但是他们的行为必需符合国家的法律法规，尤其是在我国实行了统一的刑法典之后。
因此，回族穆斯林的风俗习惯与我国统一刑法典之间的协调问题成为了我们需要重视的问题。
习俗与法律的辩证关系
习俗与法律的辩证关系作者：刘柳来源：《江汉论坛》2021年第10期摘要：习俗与法律辩证关系的法哲学基础在于界定习俗的概念与类别。
习俗是个体习惯与习俗性规范之间的中间状态，习俗的类别可以分为良俗、陋俗与价值表征中立的习俗。
食用、利用野生动物陋俗与刑法博弈背后彰显的是个体法益观向双重法益观的转变。
法律向食用、杀害野生动物的陋俗挥剑，与此同时，国家立法机关考虑到习俗因素对野生动物犯罪条款进行修改，最终对以食用为目的非法猎捕、收购、运输、出售驯养繁殖普通野生动物行为进行出罪妥协。
价值表征中立的习俗可以用来界定宠物与在野外生长野生动物的概念，以此在刑法上作为出罪依据或者量刑依据。
在推动陋俗及其社会观念转型时，亟须建立刑法罪名条款设置的类型化并以实质解释衡量刑法第341条罪名侵害法益的严重程度。
关键词：习俗;法律;野生动物;《刑法修正案（十一）》中图分类号：D923.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）10-0136-092010年，由常纪文教授牵头、多位法学专家起草的《中华人民共和国反虐待动物法（专家建议稿）》胎死腹中。
关于吃猫狗肉的习俗是否应该被禁等话题，在网络舆论上吵得沸沸扬扬。
此后，归真堂“活熊取胆”事件、江西省资溪县“非法猎杀猕猴案”、河南省新乡市“掏鸟窝案”、深圳“鹦鹉案”等案件频发，而后两个案件分别被选入“2015年中国十大影响性诉讼”之一与“2018年中国十大刑事案件”之一。
关于此类案件，部分民众缺乏足够辨识能力，单纯以“人不如鸟”“人不如动物”的论调批判，以舆情影响司法。
与此同时，部分专家学者将这类案件视为一体，忽视了“掏鸟窝案”“鹦鹉案”属侵害不同法益类型之案件，更忽视了伦理学、环境法学与动物保护学等学科的多维度整体视域。
①总而言之，虽然目前相关立法显得无力且有诸多漏洞，刑法第341条第1款罪名亟需根据侵害不同法益类型进行修正，但是部分论者所谓的割裂人权、动物权与环境权一体性的观点只不过是一叶障目，已然忽视了环境权早已成为第三代人权，环境法益的相对独立性具有时代应然性之特征。
《民法典》的四大伦理精神
热点专题曹刚I《民法典》的四大伦理精神《民法典》的四大伦理精神文/曹刚《中华人民共和国民法典》（以下简称《民法典》）是中华人民共和国第一部以“法典”命名的法律.被誉为“社会生活的百科全书”。
通过民法典，我们可以透视当代中国社会的伦理精神。
《民法典》之底线伦理民法给人的感觉，主要就是财产法，但翻开《民法典》，笔者首先看到的是“人”，而不是“财产”。
民法典的主旋律便是人文关怀。
第一，《中华人民共和国民法通则》对于民法调整对象的规定是财产关系和人身关系，财产关系在人身关系之前，价值重心在“物”。
《民法典》总则把这个顺序调过来了，把民法的调整对象规定为人身关系和财产关系，人身关系放在了财产关系之前，体现了贵人轻物的价值取向。
第二，人格权编独立成编在体系上改变了传统大陆法系“重物轻人”的结构，在价值上确认了人格权在诸种权利中的重要地位，在实践上回应了社会发展尤其是科学技术发展所带来的对人格利益的保护问题.从根本上满足了人们日益增长的美好生活需要。
第三，在人格权编中，人格尊严的保护问题是最为基本的、重要的、迫切的问题，对自然人隐私权和个人信息的保护是人格权的重要内容。
回归“人法”本位的《民法典》确认和维护了作为社会的道德底线的人格尊严。
应该说，每个社会个体都可以向社会和国家提出必须无条件予以满足的要求.即社会和国家要把人当人看，不能仅仅将其当作工具来使用。
这个要求是最根本的.也是不可取消的.因为人格尊严具有压倒一切的道德分量。
社会和国家不能拒绝，只能满足并加以保护。
这种满足和保护，通过宪法，以基本权利的方式落实下来，通过《民法典》，以人格权利的方式确认下来。
正是在这个意义上，我们说，《民法典》是人民权利的宣言书。
人格尊严何以成为《民法典》所确认的社会生活的道德底线？第一，只有自然人才是尊严的主体。
所谓的自然人，是指具有人类生命基因的有生命的个体。
也就是说，自然人的确立只需要具备两个条件：一是必须是一个由人类基因组所表达的生命形式，二是必须是一个活着的个体。
典章制度篇之中国古代法律的理念与制度
条例
• 将妻妾妄作姊妹，及将亲女并姊妹嫁卖 与人作妻妾，使女名色，骗财之后，设 词托故，公然领取，后瞰起程，中途聚 众行凶，邀抢人财者，除实犯死罪外， 其余军卫者，发边卫充军；属有司者， 发边外为民；媒人知情罪同。
（四）选举与司法
• 1、选举制度决定官吏素质，进而影响律 典的实施。 • 2、唐朝以来，刑罚呈加重趋势（量刑加 重，酷刑增加，死刑增加），司法却保 持着相对宽仁的基调。
中国古代社会法秩序
政典
律典
事 典 礼 俗
道统
道统的制度功能
• 君不可以枉道于天,反道于地,覆道于社稷 ,无道于黎元 • 臣不可以悖道于君,逆道于人,黩道于货, 乱道于刑 • 兵不可以擅兴,权不可以擅舆,货不可以擅 蓄,王泽不可以擅夺,君恩不可以擅间,私 仇不可以擅报,公爵不可以擅私
三、律典：理念、制度及其实施
白起
• • • • • 卒伍出身 ，官至武安君 伊阙之战斩杀韩魏联军24万； 攻破楚都，烧其祖庙，共歼灭35万楚军； 攻赵歼灭赵军60万（含长平之战）； 攻魏于华阳斩首13万，与赵将贾偃战沉 卒2万，攻韩于陉城斩首5万； • 总计：白起一生共歼灭六国军队约150万， 掠城池90余座。
白起
• 兵马俑兵器
中国古代社会法秩序
政统
法统
社统
道统
中国古代社会与法律
古埃及
古巴比伦
古希腊
古罗马
二、中国古代法律体系
（一）政典（霸道与王道） 皇帝制度、中枢制度、郡国制度、选举 制度、职官制度、监察制度等 （二）律典（刑措与无讼，刑期于无刑） 刑罚、罪名、豁免、捕断 （三）事典及民间礼俗（管制与自治,大同） 田制、赋税、户婚等国家法及礼俗民约
四、秩序衰败周期与法律改革
第8课 中国古代的法治与教化
法家
代表人物
1 商鞅、韩非
人性
2 人性本恶
治国
3 实行法治、赏罚分明 以法为教、以吏为师
春秋战国这次的儒法之争最终的结果如何，为什么？
相同的时代不同的道路
儒家 儒家思想并不适用于 兼并战争激烈的战国 时期。在重视富国强 兵的君主看来，儒家 的仁政与德治思想， 难以落到实处。
法家 法家思想既能带来富国 强兵的现实利益，又满 足了各国君主专制的愿 望。法家思想更适合战 国时期各国富国强兵、 政令统一的需要。
（1）特点：律令进一步儒家化
（2） 原因 ：①汉武帝以后儒家思想成为主流，儒家知识分子以经注律。 ②魏明帝设律博士，专用儒家思想解释律令。
材料：《晋律》首先确立“准五服以制罪”的定罪量刑原则，把“五服”制
度与法律相结合，凡亲属之间犯罪，在刑法方面的适用原则是：亲属相犯
（如杀、伤等），以卑犯尊者，处罚重于常人，关系越亲，处罚越重；若以
时空坐标 构建知识体系
成文法 秦律 引经决狱 以经入律 礼法结合 乡律合流
夏 商 西周 春秋战国 秦朝 汉朝
魏晋
唐
德治与法治之争 礼法之争
法律儒家化 礼法融合
宋元明清
思考：法律与儒学结合越来越紧密的原因
①秦朝推行严刑峻法容易激化社会矛盾，不利于长效维系统治； ②宗法观念与礼制思想在社会中有深远影响，民间重视亲疏尊卑； ③汉武帝确立儒学正统地位，儒家思想渗透入古代社会的方方面面; ④儒家思想讲求中庸、和谐，对调和矛盾具有一定积极作用； ⑤历代统治者与儒家官僚对法律的修订与调整。
说明：乡约已完全由教化手段沦为统治阶级的统治工具，礼法合流；皇权加强对基层的控 制。
去加以甄别。
——辩武论树，臣：这《是中早国成期文的法的德起治源与》法治之争。
中国古代法律知识
中国古代法律知识夏、商、周的法律是奴隶制法律，以习惯法为主，礼刑并用。
它体现了王权与族权的统一，渗透了神权思想。
夏代是中国第一个奴隶制国家，其法律总称为“禹刑”。
《周礼·秋宫·司刑》注：“夏刑大辟二百，膑刑三百，宫刑五百，劓刑各千。
”中国古代的刑与法含义相同，刑罚的出现，标志着夏代法律制度已经产生。
商代“汤刑”是商代法律的总称。
《尚书·盘庚》记载：“以常旧服，正法度”。
商代已具有成文法律，在古文献中有明确记载，并在考古发掘中得到证实。
商朝的刑法严酷，有死刑、肉刑、流刑、徒刑等。
卜辞中，有象征残酷刑罚的文字；《简书·康诰》载：“罚蔽殷□，用其义刑义杀。
”战国时荀子亦说：“刑名从商。
”西周的法律制度因于夏、商，到了西周更趋成熟。
《吕刑》中对犯人施行五种刑罚的规定长达三千条；同时，明确规定了罚金等级和赎刑制度等。
春秋战国春秋时期，奴隶制法制解体，各诸侯国的法律制度发生重大变化，成文法陆续颁布。
郑国执政子产“铸刑书于鼎，以为国之常法”（《左传·昭公六年》杜预注），邓析编订“竹刑”。
晋国亦“铸刑鼎，着范宣子所为刑书”（《左传·昭公二十九年》）。
成文法的制定和公布，限制了旧贵族的特权，促进了封建生产关系的发展，标志着奴隶制的瓦解。
战国时期封建制确立。
各诸侯国陆续颁布了以保护封建私有制为中心内容的封建法律。
其中，魏国李悝在总结各国刑法典的基础上制定《法经》6篇，即《盗》、《贼》、《囚》、《捕》、《杂》、《具》。
《法经》是以刑为主，诸法并用的第一部封建法典。
秦国统治者奉行法家学说，任法为治。
公元前359年，商鞅以《法经》为蓝本，改法为律，制定《秦律》6篇。
此外，秦还颁布了大量法令。
《睡虎地秦简》中有对秦律详细的介绍。
西汉，萧何以《秦律》为基础，制成《九章律》，确立以律、令、科、比为形式的一整套法律制度。
汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，其实质乃外儒内法，正如汉宣帝所说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）。
《民法典》之“公序良俗”原则
《民法典》之“公序良俗”原则《民法典》将弘扬社会主义核心价值观作为立法宗旨，公序良俗原则即为重要体现。
该原则通过维护社会公共秩序与善良风俗，用法治的力量引导人民群众向上向善。
“公序良俗”包括公共秩序与善良风俗两个方面。
公序，即社会一般利益，包括国家利益、社会经济秩序和社会公共利益；良俗，即一般道德观念或良好道德风尚，包括社会公德、商业道德和社会良好风尚。
《民法典》进一步确认和强化“公序良俗”，共提及8次。
其中第八条规定：“民事主体从事民事活动，不得违反法律，不得违背公序良俗”，将公序良俗确定为民法的基本原则。
第一百四十三条规定：“具备下列条件的民事法律行为有效：（一）行为人具有相应的民事行为能力；（二）意思表示真实；（三）不违反法律、行政法规的强制性规定，不违背公序良俗。
”，将公序良俗作为认定民事法律行为有效的必备条件之一。
第一百五十三条规定：“违反法律、行政法规的强制性规定的民事法律行为无效。
但是，该强制性规定不导致该民事法律行为无效的除外。
违背公序良俗的民事法律行为无效”，可见，当存在损害国家利益、社会公益和社会道德秩序的行为，而又缺乏相应的强制性法律规定时，法院可依据公序良俗原则认定该行为无效。
随着《民法典》的颁布与实施，“公序良俗”将不再是人们内心的道德评判，而是判定民事行为效力的重要依据；其价值在于将道德伦理规范引入法律适用，起到扩充法律渊源、弥补法律漏洞的作用。
一背俗无效规则的适用《民法典》第一百五十三条规定：“违反法律、行政法规的强制性规定的民事法律行为无效。
但是，该强制性规定不导致该民事法律行为无效的除外。
违背公序良俗的民事法律行为无效。
”该法条第二款确立了有关背俗无效的民事法律行为无效规则，该规则将法律原则以及法外的道德引入民事行为效力的判断之中。
在考察合同效力时，应先考察是否违反了效力性强制性规范，只有在不存在效力性强制性规范时，才适用背俗无效的规则。
也就是说，在能够以违法无效规则认定民事行为无效的情况下，应尽量避免背俗无效规则来认定民事行为无效。
中国法律现代化的问题：西方与本土
中国法律现代化的问题：西方与本土——以晚清修律为例一、概念的界定对于什么是现代化，中外学者多有论述，但各自理解多有歧义。
不过，现代化一词大体上似可以理解为：现代化作为一个世界的历史进程，乃是从传统社会向现代社会的转变和跃进，从最一般的意义上说，现代化既是一个目标取向，又是一个一般的历史过程。
在现代化理论中，许多学者对“现代化”与“近代化”这两个概念并不作明确的区分，他们认为这两个概念的基本含义和取向是相通的，公丕祥先生在其《法制现代化的理论逻辑》一书中对此也是持同样观点，即直接采用现代化理论中的现代化概念。
但具体到中国法律现代化问题，有学者对中国法律近代化与中国法律现代化还是作区分的，即认为中国的法律近代化主要意指从清末修律到民国“六法体系”的确立这一段历史时期。
1笔者认为尽管现代化理论中的“近代化”与“现代化”并无多大区别，但为了理解之便利，在谈中国法律现代化这一问题时，我们区分一下也无妨。
不管怎样，法律现代化对于中国目前来说都是一个尚未完成之事业。
而不论怎样，当我们在言说现代化这个词时，则意味着我们现在还不是“现代化”的，也即我们有一个预设的目标在那里。
因法律发展始终是社会发展的一部分，而我们在政治、经济诸领域所设定的民主政治、市场经济等先在目标，也就为法治以及在法治框架内所谈的形式主义、权利本位、程序正义、有限政府等话语提供了正当性基础。
如此乎，我们所谓的法律现代化也就有了诸如从人治到法治、由义务本位转向权利本位、由司法行政不分转向司法独立等目标之设定以及平等、自由、公平正义等价值的追求。
但在中国诸如“引礼入法、礼法结合，恭行天理、执法原情，法自君出、权尊于法，家族本位、伦理法治”等之法律传统中，2上述东西是比较欠缺的，甚至还存在许多阻碍因素。
因此，在法治这个框架内，我们传统提供给我们有利的本土资源是极其有限的。
另外，现代化本身是一个世界性的历史进程，这一进程中的后发型国家总会自觉与不自觉地去移植西方国家的资源。
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典之风俗与典之法律——本土视域中的典制渊源吴向红福建师范大学法学院副教授关键词: 典制/典权/土地/ 物权//风俗内容提要: 田宅典卖是中国传统民事制度中一种独特的现象, 这一现象往往被简单地图解为“典权” ——以所有权为基础的西方物权概念。
方法论的分析使我们看到: 将“典权”概念套用于传统的典制,非但造成了物权法自身法理的矛盾, 而且扭曲了“典”这一社会现象本身。
问题的关键是: 中国传统民事法律制度中缺乏对“权利”的有效支撑, 于是物权乃至所有权无法获得实质意义。
因此, 我们有必要放弃“典权”的概念, 回到典制本身——一个延续了一千多年的活生生的制度, 以本土的概念还原“典”这一古老的民事传统。
透过这一视域, 我们重新回溯了“典”的源头, 我们看到: 导致典制产生的根本力量是中国古代的土地制度(均田制) 、佛教信仰和宗族制度, 这三种力量在北魏的交汇, 使我们更加确信: 典制起源于被汤因比认为曾经孕育了一个新文明的南北朝时期。
均田、佛寺、宗族三种社会力量的共同作用, 恰恰说明了典制在历史上的独特性。
一、导言在中国民事法律传统中,“典”是一个独特、丰富而生动的范例。
许多论者指出:典权是中国独有的物权制度。
这一论点至少在如下意义上是正确的,即,在影响了全球许多文明、国家和文化的现代西方法律传统中,我们还找不到典权的准确对应物。
当然,如果说典的观念是古往今来独一无二的,或说它是中国首创的,也未尽然。
应该强调的是:做为社会和文化现象,典是丰富的。
这不仅是说:在中国法律传统中可以发现许多有关典权的法条、文本或案例,更重要的是,典制在民间的实际运行中呈现出极其复杂、细腻、微妙的纹理和脉络——实际上,做为“生活着的制度”,典在民间的使用远比官方法律文本所表现的内容要精细、深刻和丰满得多。
这就提出了一个问题——方法论的问题:我们应该如何理解“典”?面对中国古代传统中如此丰富的一种制度,我们究竟应该怎样理解?我们可以有哪些角度对之进行观察和分析?在这里,可以看到两个两分法:一为共时的,一为历时的。
从共时的观点看,对某朝某代某个时期,总会有两个视角:一个官府的,一个民间的;从历时的观点看,面对“典”近千年的流变演进,也会有两个视角:一是西洋的,一是本土的。
这两个两分并不是抉择:比如要么从官家的视角看,要么从民间的视角看。
合理的方法应该是平衡兼顾:既考虑官府的视角,也考虑民间的视角。
但是,人的思维有着很大的惯性,这种惯性往往造成思维定势:一般而言,在共时方面,在官府和民间两个视角中,官本位的视角往往占优势,人们习惯于选取官府的视角,即从官府的眼光观察现象,把官府的记载当作事实的全部,结果只看到冰山上的一角;在历文章来源：中顾法律网上网找律师就到中顾法律网快速专业解决您的法律问题时方面,在西洋和本土两个视角中,西洋的视角占优势,人们习惯于用现代的法律制度、现代的术语概念描述古代传统的事物,却很难察觉语言的硬套对事物本身的扭曲。
如此,这两个优势叠加起来,就形成了双重的失衡:即太多以官府的、西洋的视角去分析一个本质上为民间和本土的东西(典正是如此)。
结果,往往出现一幅似是而非的图景:古代的东西被“现代化”了,本土的东西被“西洋化”了。
我们确实看到了一出生动鲜艳的古装戏——以现代思维图解古代事件的廉价形式——但事物本身却被扭曲了。
视角的双重失衡也影响了对“典”的讨论,甚至影响了“典权”这一概念本身:当我们说“典权”的时候,我们的意思是指民事法律体系中某种物权(尽管其是否属于用益物权尚有些争议),但物权是西方法律传统中的概念,它的基本内涵完成于罗马法,这一法律传统,以我们所知,对中国古代没有发生任何影响。
当我们说“中国的典权制度”时,已经暗暗假定了中国古代的法律传统中也存在物权这一根本要素,这一假定根据何在?来自罗马法的“所有权”概念构成了大陆法系物权制度的基础,然而,我们能够不假思索地推定:中国法律传统中也自然适用“所有权”的概念吗?至少这一推定对日尔曼法是不成立的。
通过对清代民事习惯的分析,寺田浩明提醒我们:清人的土地交易围绕着土地的经营收益及其合法性(所谓“管业来历”) [1],而非现代观念中的产权(所有权)。
如果寺田是对的,考虑到清代民事习惯又是中国古代民事法律传统的延伸和成熟形态,那么,我们必须准备面对这样一个局面:以一物一权为核心的所有权观念并不适合于分析和表达中国的民事法律传统。
如果出现了这一局面,那么,“典权”概念就需要重新论证自身的根据了。
在厘清这一根据之前,我们至多可以说:我们在官方的法律条文中看到了有关典的规定,而这规定,让我们沿用黄宗智先生的说法[2]——至少从其客观效果上——是在维护某种权利,例如对土地的占有。
但是,凡此种种,并不意味着典权——从民国法典起,它就被理解为大陆法系中严格意义上的物权。
如此看来,对于理解中国古代民事法律传统而言,“典权”这一概念本身就是一个问题。
这一问题的背后,是一个更大的问题:如果说,典权是一种物权,物权是一种权利,那么,中国法律传统中到底有没有“权利”的概念?问得更彻底些:中国法律传统中到底有没有“权利”得以安身立命的空间?中国的法律传统的资源是否足以支撑类似物权这样彻底的权利要求?作为民事法律的根本要素,“权利”在中国古代传统中是否可以称为一种存在?能够存在没有权利的民法吗?抑或是:如果不以权利为基础,某个文化传统将怎样面对例如土地这样重大、具体且不可回避的法律调节需求?为此我们有必要区分“典权”与“典制”:前者是法权,后者是制度;前者是一个基于罗马式权利的西方概念,后者则是甚至在权利缺席的情形也能够实际运行的文化模式。
中国古代是否存在典权,这文章来源：中顾法律网上网找律师就到中顾法律网快速专业解决您的法律问题是有待论证的一个问题,但毫无疑问,中国古代存在典制。
说存在典制,不仅仅是说存在有关典的条文规章,即成文的典之法律——如律、令、例等等,而且,更重要的是:典是活生生的制度,中国古代社会制度的一个组成部分,与宗法及土地制度有着深刻的、有机的联系。
正如多妻制(瞿同祖称之为“一夫一妻多妾制”)也曾是一种活生生的制度,它是中国古代生育制度的一个有机组成部分。
如果说,制度是硬化(理性化)了的风俗 [3],那么,典制存在的根本还不在于典之法律的存在,而在于典之风俗的存在。
风俗是行为的产物,我们可以把风俗理解为某种被公认、被有效模仿的行为模式,当这种行为模式在一个社会中被充分强化,乃至于有意识地规范,使之具有确定的社会功能时,它就上升为一种制度,其外在表现就是一组在生活中反反复复实际运行着的规则和习惯。
在一个社会中,制度与法律同为规范性成分,但从本质上,制度不依赖于法律,准确地说:制度不以法律为其存在的先决条件。
如果一种制度有它的法律表达,那只说明这种制度重要,需要法律来强化或调节,仅此而已。
由此,可以说,典制包含了典之风俗和典之法律,先有典之风俗,后有典之法律。
风俗可以硬化为核心制度而产生法律,但法律未必能够产生风俗。
风俗可以离开法律,但法律不应该离开风俗。
法律可以表达风俗,也可以不表达风俗,甚至可以与风俗相反,但它没有必要在风俗根本不存在的情况下孤芳自赏。
法律可以通过上述一系列的选择影响风俗,但是,除非借助于更高的力量,法律制造不了风俗,而且,单凭法律,也左右不了风俗。
例如,中国现代的婚姻法(其核心是来自基督教文明的一夫一妻制)就无力杜绝“包二奶”——古老多妻制风俗的现代形式。
这样看来,问题的关键是典制本身:典之风俗曾存在吗?典之风俗还存在吗?典之风俗是否还能被称之为一种制度?这种制度所面对的功能性需求到底是什么?这需求发生了什么变化?是依然故我,还是烟消云散,抑或,只是暂时沉默?因此我们有必要把目光集中于典制本身:我们要耐心地观察它怎样从局部的风俗,演化成具有习惯法特征的普遍通行的制度,进而促使官府为其制定法律。
典之风俗和典之法律并行不悖,和平共处,相互影响,这本身又提供了中国古代民事法律运行的绝妙范本。
二、典之源头:语言层面的梳理对于一个现代的研究者而言,典首先表现为一种语言现象。
首先我们注意到:“典”这一词汇的对象并不局限于土地、房舍,它还可以是衣、物 [4],甚至妻、子 [5]。
尽管这样做既没有划分动产/不动产(古人什么时候做过这一划分? [6]),还错误地把人身当作了标的物,但是,古人保持了语言逻辑的一致性:不管典地、典房、典物、典人,都包含了这样的要素:以物(人是特殊情况)受财,日后回赎。
文章来源：中顾法律网上网找律师就到中顾法律网快速专业解决您的法律问题容易理解:如果古人对典的概念并未区分动产/不动产,那么,我们的考查也不能预先局限于“不动产”,而是要依古人的用语来看待各样物、业的“典”,以同样的范畴统摄这一类现象。
语言上的区分或不区分决非小事,它往往有深刻的后果。
当然,我们最终感兴趣的,是在土地交易中的典制,从西方法理来讲,这意味着这里还要包括房屋。
还好,古人凭着一种直觉把二者直接联系在了一起,现成的词汇(我们用以代替“不动产”)是:田宅。
“求田问舍”,二者就是这样紧密相连。
同样的道理,我们也应该避免通过物权概念定义的“出典人”、“承典人”一类术语,而是直接采用“业主”、“典主”这类词语,从而直接进入传统的所指。
其次我们看到:尽管出现了个别尚有争议的孤证,例如,西周的“⋯铸,用典格伯田,迈年子子孙孙永保用。
”(《全上古三代文》,卷十三)一般而言,在田宅的交易中,从中唐起,“典”才逐渐取代了“卖”而成为交易叙事的主流词汇。
典与卖是如此紧密地联系在了一起,以至于典是卖的一般形式,而现代意义上的卖成了典的一种特殊情况(即卖断)。
这一变化是如此深入,以至于我们在现代汉语中还可以在与田宅交易无关的领域中发现对应的说法,比如:“买断工龄”,——某种一次性补偿,目的是杜绝再“找”。
我们说这是一次变化,意思是说:有证据表明,在此之前,田宅的交易中,另一个词汇主导一切,那就是买(卖)。
这一点可以从汉朝的田契中看到。
下列文字出自河南偃师《汉侍廷里父老惮买田约束石券》,其券文曰:......敛钱共有六万一千五百,买田八十二亩。
佯申其有赀次当给为里父老者,其以容田借与,得收田上毛物谷实自给。
(7)这里没有用典,而用买。
又《曹仲成买地铅券》载:光和元年十二月丙午朔十五日,平阴都乡市南里曹仲成,从同县男子陈胡奴买长谷亭部马领佰北冢田六亩,亩千五百,并直九千,钱即日毕 [8]。
这里面也没有“典”这一说法,也没有与典相关的任何线索。
这是汉代的情形。
东汉的许慎在《说文解字》中提到“赘”:以物质钱。
质显然与典有关,它原本不是用在经济领域,更多用在政治领域(人质),目的是为一个重大承诺增加信用。
许慎能有“以物质钱”的说法,显示汉时已有这类做法。