宗教文化作业

佛教的报应论

因果报应思想在古代印度和中国都早已有之。印度婆罗门教就有业报、轮回理论，《奥义书》宣扬人死后通过灵魂转移获得再生，而再生的去处由生前的行为（“业”）决定。释迦牟尼创立的佛教吸收了业报轮回观。佛教认为，行为必然产生后果，即“业”；人必须为其行为负责，会受到与其行为相应的因果报应。这种果报由“业力”所决定，不以人的意志为转移，可以称为客观的、必然的规律，即使生命终结了也不能消除业力，人会在来生继续受到善报或者恶报。从这个意义上讲，人的生生世世就是业报轮回。人的前生决定今生、今生决定来世的因果规律，被称为“三世二重因果”。

佛教采用报应论，有重大的伦理意义。对于一般人而言，是否相信因果报应，直接关系到其道德观念与行为准则。一个不相信果报的人，除非找到其他道德依据，在法律管不到的情况下，其行为很容易突破道德的界限。有些人不信因果，主张死后一切断灭，一了百了，不会为生前行为负责。佛教称这种见解为“断见”或“断灭见”，是邪见、“边见”，佛教的理论基础和理论指向恰恰是要认识人生之苦，寻求解脱之道。解脱方法是通过修行来破除无明，使人认识到一切事物变化无常，没有自性，消除执著贪恋，最终达到涅槃境界，从轮回中解脱出来。“诸法无我”的思想成为佛教与其他学说的根本区别之一。

“无我”说从根本上取消了轮回报应主体的实体性存在，灵魂不灭被佛教视为“常见”而予以排斥；而否定认业报轮回的观点又被斥为“断见”。既讲轮回，又否定轮回主体，这是理论难题。

释迦牟尼不主张进行关于生死灵魂的有无之辨。但是，宗教实践者又必须说不可言说。为了解决这一理论问题，小乘佛教的犊子系等部派用“补特迦罗”（梵文Pudgala的音译，即“我”）作为轮回载体，实际上是承认了作为实体的主体的存在。然而顾忌到“无我”说，对“补特迦罗”的表述语焉不详，闪烁其辞，用“双谴”的手法作了调和。据《异部宗轮论》记载，“犊子本宗同义……谓补特迦罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名……诸法若离补特迦罗无从前世转至后世，依补特迦罗可说有转移。”作为轮回主体的补特迦罗与组成身体的五蕴是非即非离的关系，既是轮回主体，又不是灵魂实体，只是假名，勉强称为“不可说”。即便说的很隐晦，这个承担轮回的主体仍受到佛教内部其他派别的批评。

与印度一样，中国很早就有报应思想。对中国文化和社会心理影响深远的“五经”之首《周易》就说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余秧。”然而中土的报应论也面临着一些问题。诚如赖永海先生所说：

印度佛教的报应说多取理论的形式，注重繁琐的分析论证，因此主要表现为理论的矛盾，即轮回报应与没有轮回主体的矛盾，中土传统的报应说多带有经验的、实践的性质，因此主要表现为实践的矛盾，即无法解释许多现实的社会人生现象，如项橐、颜回之短折，伯夷、原宪之冻馁，盗跖、庄蹻之福寿，齐桓、桓魁之富强等等,亦即积善得秧,凶邪致庆等问题。

中国反对善恶报应说的人正是以现实社会中的一些现象为反例，证明报应论之为虚妄。王充批评天人感应、善恶报应思想时就反问：“……仁惠盛者，莫过尧、汤，尧遭洪水，汤遭大旱。水旱，灾害之甚者也，而二圣逢之。岂二圣政之所致哉？天地历数当然也。以尧、汤之水旱，准百王之灾害，非德所致。非德所致，则其福佑非德所为也。”作为最仁惠之君主的尧、汤，却遭到最大的自然灾害，与其他君主相比较，他们所遭遇的灾难显然不能归结为道德原因。既然灾害不是道德后果，福佑当然也不以报应论来解释。

如果天帝鬼神能够主持公道，赏善罚恶，那么为什么还存在积善得秧、凶邪致庆的现象呢？这确实是中土报应论面临的难题。

报应论在中国遇到的问题，在印度佛教中不太突出，因为佛教讲三世轮回，今生遇到的情况，可以解释成前世的果报，而不必用今生的行为来解释。但是，正如上文分析，佛教报应论不得不面对“无我”的解脱论同伦理的报应论之间的悖论。总之，报应论总是不能自圆其

说。印度佛学和中国古代思想中的报应论面临的问题不相同，从理论上讲，各有所长。佛教传入中国后，二者具有了相互融合、取长补短的条件。因而，从逻辑上讲，佛教的报应论必然与中国文化相结合；从历史上看，这个使命落在慧远的肩上。

首先，慧远明确肯定人的行为具有道德后果，人必须为其行为负责。他说：

是故得失相推，祸福相袭。恶集而天秧自致；罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。

慧远曾请僧伽提婆翻译犊子系贤胄部的典籍《三法度论》。吕徴认为慧远轮回观和有我说的根据就是《三法度论》。不同的是，慧远思想中具有中国文化的根柢，因此，他明确地从正面论述作为灵魂实体的“神”的特征。他在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中说到：夫神者何邪？精极而为灵者也。精极则非封象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

慧远坚持了佛教的解脱论，他说过：

天地虽以生生为大，而未能令生者不死。王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。

报应论面临的问题，即理论与现实的背离，仍然存在。于是，慧远运用佛教固有的理论，进一步完善报应论：

推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之：夫因缘之所感、变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。无用掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封；情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至。罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对；兆之虽微，势极则发。是故，心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有幽司由御失其道也？然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰复何功哉？

“本以情感，而应自来”、“感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。”坚持了佛教业感报应的思想。可见，慧远的有神论只解决报应主体的问题，并不提供一个主持善恶赏罚的主宰之神。

《三报论》就是针对“俗人疑善恶无现验”而作。人们困惑于“积善之无庆，积恶之无殃”，“原其所由，由世异典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。”即世俗的典籍只讲一生一世，耳闻目见等感性认识又是有局限的。而佛经指出了报应的机制：

经说，业有三报：一曰现报；二曰生报；三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。

这是用佛教三世二重因果思想来解释报应论。

历史见证了慧远诠释、完善和宣传报应论的成效。慧远的三报论出现以后，佛教的报应论扩大了影响，“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”成为三报论的通俗表达，深入到广大群众的心灵，成为民族心理中伦理观的重要内容。报应论深入人心之后，确实有助于推行教化。当报应论或多或少内化为道德行为的动机之一，人们在道德选择面前，就会更多