宋明理学与佛教

宋代理学家与佛教关系略讲潘敢（MG1001013）［摘要］佛教自隋唐盛极一时以来，经“会昌法难”、五代战乱，佛教急转直下，它的传播与发展受到了严重的影响。

宋初，统治者采取了保护佛教的措施，佛教开始逐渐复兴，但是随着儒学家“道统”意识的重新确立，在思想上对佛教教义予以批判，在政治上进行打击，至南宋初，官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微远非昔比。

但是，宋代理学的兴盛在很大一部分上也是受到了佛道两家的影响，明道「出入于佛老者十数年，返诸六经而后得之」，不能不说，在很大程度上，宋理学家受佛老的影响深刻。

关键词：佛教理学禅宗一、简述佛教在隋唐后的发展状况自汉代“独尊儒术”以来，儒家的思想得到了正统的意识形态的地位，并且形成了对其他思想派别的排斥以吸收过程。

东汉以来对于佛教，各代儒学者们对于他的态度是纷繁复杂的。

六朝佛教学派成立与发展，隋唐佛教宗派更是如日中天，事实上，面对世俗政权的压力下，佛教始终处于从属和依附的地位，为了与中土的传统保持文化一致性，佛教不得不改变自己的教义乃至思维模式。

《大乘起信论》撰著以后，佛教涅槃佛性学说成为了儒道共同接受的思维理论，借助于《大乘起信论》的体用相即和本觉心性原理对传统文化的吸收，禅宗思想风靡天下，成为思想史上的一大奇迹。

①唐代儒家学者刘禹锡目睹禅宗的兴盛，不禁慨叹曰：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息。

”（《刘禹锡集》卷四）然而，面对佛家的强势，儒家站在其本位的立场上对其进行了无情打击。

韩愈在其《原道》中甚至提出“人其人，火其书，庐其居”的口号，试图以行政强制手段彻底废除佛教，可见，当时佛教对于儒家正统思想的威胁程度。

宋以降，欧阳修、李觏提出“修其本而胜之”，“佛所以为吾患者，乘其缺废之时而来，此其受患之本也”，“然则礼义者，胜佛之本也，”“王道不明而仁义废，则夷狄之患至矣”（《本论》）。

继而周敦颐、张载、二程等人进一步主张，通过“修”儒家学术之本，即从传统儒学中发展出儒家哲学体系，以彻底解决佛、道两家对儒学的威胁。

宋明儒学者也并不是要求彻底地将佛学消灭之，以挺立儒家的思想学说。

而是，第一、允许佛教存活但在空间上必须给予限制；第二、接续佛教基本精神、基本内容，但是有所删改、有所发挥、有所充实；第三、继续推动佛教的中国式、儒学式、人间化转变；第四、开掘出佛教中的入世、治世观念，以丰富佛教思想内涵和回应社会对佛教只注重出世的质疑；②在宋儒眼中确实佛教义理难以合乎众儒士之担当精神要旨“先生为学，自十五六时，闻汝南同茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。

未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。

”（《近思录》）二、宋明理学家对佛教的批评与实质宋明理学家普遍以传承儒家正统自诩，以反佛或排佛、批判佛老相标榜，但又深受佛教思想的影响，或者直接与寺院僧侣交友往来。

首先、理学家站在儒家正统的立场上，认为佛教有悖于伦理道德、纲常名教。

比如二程认为，“释氏之学，于敬以直内，则有之矣。

义以方外，则未之有也”（《河南程氏遗书》卷二）意思是说，佛教空谈心性而不不论治国平天下，这是①潘桂明：《中国佛教思想史稿》，江苏人民出版社，2009.第2页②李承贵：《儒士视域中的佛教》，宗教文化出版社，2007.第586页严重的缺陷。

朱子也说“释氏只要空，圣人只要实。

释氏所谓‘敬以直内’，只是空豁豁地，更无一物，却不会‘方外’。

圣人所谓‘敬以直内’，则湛然虚明，万理具足，方能‘义以方外’。

”（《朱子语类》卷一百二十六）然，宋儒大家表达的那种坚定的入世精神，并以此入世精神来作为标准，去衡量和要求佛道思想，可以说这是片面的。

出世入世只是儒家根据自己的学问道德划分的，而作为佛教完备的义理，用儒家思想去异化改造，特别是加上政治目的和手段的扭曲，可以说是一种对文化本身的摧残，这是不符合儒家“极高明而到中庸”的。

自佛教东入以来，就有夷夏之争，排斥佛教，当佛教在中国发展态势壮大，中华文化难以割舍时，就又掀起了儒佛道主次之纷争，尽管有这么些认为文化争端，但是佛学在整个文化的流程中不容忽视。

其次，对佛家所说“一切皆空”难以理解，特别是对于佛家的般若智慧超越于天理更是持批判的态度。

在理学家看来，“理”或“道”、“太极”不仅是永恒存在的、绝对的真实，而且有最高的意义和价值，如果说是一切“空”，当然不被理学家所认同。

理学家所谈的“理”既具有本体论的意义，是宇宙的最高客观真理，形而上的最高依据，同而也是也必须化为形而下的道德实践。

所以禅宗提出的理障，相当于对社会伦理道德，也就是对当时君君臣臣，父父子子的否定，则统治者的统治根基动摇了，当然是不可以的了。

可是我们说佛家所说的“理障”，是否定我们所遵循的天理么？早在唐朝，宗密对《圆觉经》的注疏中就提出，“理障不是以理本身为障（理即障），而是妨碍理的东西（理之障）。

他认为，只有拂去这种遮盖本觉真心的尘埃，圆觉妙心放出光彩，才能正确的洞透不同事物的道理”（荒木见悟《佛教与儒教》）。

再有，理学家不认同佛教“以心法起灭天地”和“致知而不格物”的思想。

张载说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤！”（《正蒙·大心篇》）然张载天命之性与气质之性很可能受到《楞严经》“本然性”与“和合性”的影响。

《楞严经》卷四云：“因缘自然，俱为戏论。

是故我言，三缘断故，即菩提心。

菩提心性，生灭心灭。

此但生灭，灭生俱尽，无功用道。

若有自然，如是则明，自然心生，生灭心灭，此亦生灭。

无生灭者，名为自然。

犹如此间，诸相杂和，成一体者，名和合性。

非和合性者，称本然性。

本然非然，和合非合；合然俱离，离合俱非。

此句方名，无戏论法”。

（心与法的关系）朱子对佛教的批判也集中在三个方面，即“释氏之失，一是自利，厌死生而学，大本已非；二是灭绝人伦，三是迳求上达，不务下学，偏而不该。

”（《朱子语类》卷一百二十六）实质：宋儒通过在思想文化上的打压以达到政治上以言立世的政治理想与目标。

赵宋皇室除了真、徽二宗外多数是佛教信徒，“盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也；宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。

”（纪昀《阅微草堂笔记》）宋皇帝崇信释氏，士大夫好禅，那么宋代儒士的地位何在？与其说辟佛以正儒学正统，不如说挺立儒学以恢复儒士士大夫的政治地位。

“吕申公（吕夷简）素喜释氏之学，及为相……于是好进之徒，往往幅巾道袍，日游禅寺，随僧斋粥，讲说性理，觊以自售，时人谓之‘禅钻’。

”（《吕夷简》）可以看出，一些士大夫也是靠“禅钻”来获取政治资本，而宋儒士所辟的正是这些“禅钻”的政敌。

三、两宋时期禅宗的发展①①参见方天立：《中国佛教简史》，宗教文化出版社，2001.郭朋：《中国佛教思想史》，福建人民出版社，1995.1、临济宗：至宋初汾阳善昭，临济宗有了新发展。

黄龙惠南“黄龙三关”黄龙派善昭→石霜楚圆晦堂祖心、宝峰克文、东林常总等杨岐派：杨岐方会“四一口诀”→白云守端→五祖法演→“三佛”（佛鉴慧勤、佛眼清远、佛果克勤‘影响最大’）→宗杲，反对文字禅，倡导“看话禅”，批曹洞宗正觉的“默照禅”“黄龙三关”即是“生缘”、“佛手”、“驴脚”三个问题。

这种三句话的格式是禅宗中普遍流行的一种说法形式，以固定的三句话去探问求法者，并不是要给出一个标准答案，也不存在这样一个标准答案。

在惠南看来，禅的体验、觉悟与否是内在的，真正个人性的东西。

如果没有自己的切身体会，即是回答了三关的设问，也不足以判断他是否悟道。

“四一口诀”：杨岐一要，千圣同妙，布施大众，果然失照！杨岐一言，随方就圆，若也拟议，十万八千！杨岐一语，呵佛叱祖，明眼人前，不得错举！杨岐一句，急著眼觑，长连床上，拈匙把著！此四字口诀，无非是强调“立处皆真”，佛法无处不在，不必拘泥于经典，要“随方就圆”，灵活运用。

2、曹洞宗（法嗣至太阳警玄几绝）太阳警玄→（委托法远）投子义青→芙蓉道楷→丹霞子淳→天童正觉“默照禅”3、云门宗（文偃→香林澄远、德山缘密、双泉师宽）宋代著名代表，雪窦重显《颂古百则》、大觉怀琏、明教契嵩（厘定禅宗的二十八祖世系说，《辅教编》主张禅教一致、儒佛一致。

）四、宋代禅宗发展所带来佛教发展的新动向云门宗僧人契嵩和天台宗僧人智圆的思想代表北宋佛教中的一个新动向，简单地说就是转而重视世间法，关怀人间秩序的重建，推动宋代三教合流。

契嵩调和儒佛的思想主要表现在以下几个方面：第一、契嵩认为儒佛作为一种教化方式，虽然有“治世”和“治心”的区别，但其“治”之目标是一致的。

儒家是以有为的方式教化世人，佛教则以无为的手段调理人心。

此外，在此基础上进而推出以情为教与以性为教的不同，“情出乎性，性隐乎情。

性隐，则至实之道息矣，是故圣人以性为教而教人。

天下之动生于情，万物之惑正于性。

情性之善恶，天下可不审乎！”（《广原教》）他认为，儒释两家在情性论上是想通的，不仅能找到佛教的悠久传统，而且也可以得到儒家经典的支持。

第二、以佛教心性学说的心理为起点，契嵩会通《易传》、《中庸》的思想，建立起“穷理尽性”、“心即理”、“性即理”等哲学命题，与“北宋五子”的学术相呼应，共同构建理学的核心精神。

契嵩认为道和理都是本真的世界、超越的境界，心（“真实心”）虽然可以开出体用二门，但就它的绝对性和超越性意义上，与道和理相即不二。

第三、契嵩针对儒士大夫从儒家伦理的角度批判佛教，他不仅断然否认佛教不孝之说，而且宣称佛教最为重视孝道。

佛教之孝是关系到“神明之理”，“佛也极焉。

以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。

”（《孝论·广孝》）智圆，以佛教为中心，援儒入佛。

第一、主张两家之学各有自己特殊的价值，儒释“言异而理贯”，不能简单的做高下之分。

此外，他对儒家的治世之学十分肯定，“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”。

第二、智圆主张儒佛一致，“宗儒为本”，认同儒家社会政治和伦理道德，将忠孝、仁义、五常纳入佛教思想体系之中。

可见，当时儒家反对佛教泯灭忠君孝亲之道，甚至对佛教进行毁灭性的攻讦，使得今后世代高僧心有余悸。

第三、他继承了唐代哲学家李翱《复性书》的思想，主张性情之别，君子以复性为好，小人以悦情为务，重视儒家的心性理论，推崇《中庸》思想。

他认为心性之体处于寂静状态，“真性元寂，一法宁存”（《闲居编》卷一），从中道观上说，由于心性寂而“无状”，故万法虚幻不实，“亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也。

非亡非存，中义著也”（《中庸子传》上）。

“中”乃心性的本真状态，也是一切事物的真实形态。

智圆不仅熟练把握了相似本体论的涅槃佛性思想，而且还通过吸收儒家《中庸》、《易传》等著作思想，推进心性的形上学研究，为理学家“性即理”心性本体论提供了条件。

①佛教“夷狄之教”的身份以及“夷狄文化”的背景，决定了它很难真正成为王权政治的代言人，也很难被中国本土文化所接受，所以佛教思想在封闭的社会政治环境下不得不有所依附，以换取儒家政治对佛教思想的保护。