许纪霖：重建知识与人格的立足点——徐复观的知识分子论

人固可肆其志，而觉人之莫可奈我何；但一旦遇势之较吾人为大，且对吾人为逆者，将立见神消气沮，张皇失措，此无他，不与理相应的心，便是中无所主，随风飘荡的心，真正的信念不会树立起来的。” ［6］处于“道”与“势”之间的知识分子，之所以敢于以"理”抗"势”, 内心所凭借的就是儒家的价值信念。

知识分子的性格就是苴所生存苴间的民族文化的性格。在西方，也有"道”与“势”之间的紧张，但古希腊和中世纪的欧洲知识分子，是采取某种二元式的方式解决这一问题，所谓“上帝的事情归上帝管，凯撒的事情归凯撒笛”。现代之前的欧洲知识分子是远离世俗的, 不是沉湎在知识的理念世界之中，就是向往上帝的天国。无论是他们的知识还是信仰系统, 其背后都有一套形而上学的传统，作为“道”的最终依据。然而，中国文化的精神不同于西方，它既不是宗教型的，又非知识型的，从先秦开始，中国文化就表现岀消解形而上学的倾向，体现为一种人文精神。徐复观指岀："一切民族的文化，都从天道天命开始：但中国文化的特色，是从天道天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命、行为之上。” ［7］在新儒家之中，徐复观与其他人不一样的是，他反对牟宗三、唐君毅及苴老师熊十力以玄学的精神, 从具体生命、行为，层层往上推，一直推到形而上的天命天道处立足。在他看来，这些哲学家是违背孔子本意的，“孔子追求的道，不论如何推广，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在'行’中实现。行是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟”。［8］因此，中国知识分子的性格，不是像西方那样，追求形而上的世界，而是眼光向下，脚踏实地，实践儒家的人文理想。

那么，作为中国的知识分子，如何实践儒家的人文理想呢？徐复观认为，这首先要理解儒家的文化不是别的，而是一种徳性文化。所谓的徳性文化，指的是“中国文化所建立的道徳性格，是'内发’的，'自本自根’而无待于外的道徳。”西方知识分子所凭借的宗教，是一种他力，而现代的法与国家观念，也是一种他力，但在徐复观看来，中国文化所注重的''尽心知性”，则是一种自觉的道徳，"都是在每一人的自身发掘道徳的根源，发掘每一人自身的神性，使人知道都可以外无所待的顶天立地底站起来。” ［9］这样，中国知识分子所依赖的“道统”，就与西方传统不一样，它不是通过认知的系统或信仰系统，而是通过道徳人格的建立，以担当民族存在的责任。［10］

徐复观通过对中国知识分子所凭借的儒家人文传统的疏理,试图为知识分子重新建立一个“逍尊于势”的逍徳传统。不过，假如论述至此，他只不过是一个传统主义者，只是停留在传统的意识表层，而没有作更深层的反思。事实上，作为一个在传统主义与自由主义之间的思想者，徐复观没有停留于此，他要继续追问：为什么中国知识分子具有“道尊于势”的人文传统，却在现实生活却是两千年的专制统治局而，知识分子依然无法与专制皇权抗衡？

对于这个问题，徐复观从儒家的政治思想和知识分子的历史状态两个方而作了探讨。

徐复观认为：中国的政治思想，除了法家之外，都可以说是民本主义，民众是政治的主体，民意决左政治，“中国的政治思想，总是想消解人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性”。［11］这是中国人文精神的又一种表现。然而，问题在于，民本主义的政治理想, 为什么无法改变几千年的专制政治的格局呢？徐复观认为，问题首先出在儒家思想本身。儒家的民本主义虽然已经考虑到了人君应该以人民的好恶为好恶，政治以民意为依归，而且还肯泄了对眾君进行革命的正当性，但是，儒家民本主义思想的主体性有问题，它不是以人民为主体，而是仍然以人君为主体和出发点，不曾考虑过如何由人民自身来实现民本、体现民意。中国的圣贤们对于政权运用的形式，除了“圣君贤相”之外，再也想不出其它的办法。

［12］'‘于是儒家的千言万语，终因缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范疇。这是儒家有了民主的精神和愿望而中国不曾出现民主的最大的关键所在”。［13］

由于中国文化缺乏像欧洲文化中那样的罗马法传统，无法从法律和制度防范专制的出发，

个人与社会之间、社会与国家之间，只能依赖儒家所建构的礼治。但礼是立足于个人的徳性，而立足于德性上的东西，不得不依赖个人的道徳自觉，这就对人性有很高的要求，要求人们有高度的教养，无法期望社会每一个人。这样，中国的礼，就不能像西方的法那样，成为社会普遍有效的规范。[14]倫家的德性文化，在道徳上只能成就少数人，而不易成就多数人。屮国文化要推行于社会，就无法凭籍人们普遍的道德自觉，只能借助政治上的他力“化民成俗”，这乂一次强化了政治的权力，而削弱了民间的力量。[15]

倫家德性文化的道德尺度由于不恃外力，其尺度只是各人的内心，只靠自验于心之安不安，而没有办法做客观的规定。这种只能信自己而无法信于别人的德性，若不上升而向下坠落，便会转为自私自利的自然欲望。“中国知识分子，常足由文化上以道德之心为一切的出发点，一转而为以自利之心为一切的出发点；由以一切为充实个人道徳之心之资具，一转而而为■切为满足个人私利之心之工具”。在这样的主观的德性文化之下，中国知识分子也分化成为两部分人，一小部分是少数怀有人文理想的知识分子，而大部分是自利自利的个人主义知识分子，他们既无内在的徳性“自力”，也无外在的宗教或法律的“他力”，只有听凭其人欲横流。[16] 徐复观不仅从儒家文化中寻找中国知识分子的弱点，而且也从中国的士大夫制度木身来探讨为什么古代中国知识分子无法与专制干•权形成抗衡之势。在他看來，传统知识分子最关键的问题是将政治作为唯一的岀路，缺乏社会的立足点。在欧洲，古希腊的知识分子有纯知识的兴趣，可以保持对政治的独立性；而中世纪的知识分子都被吸收在宗教团体之中，与政治也形成了分庭抗礼之势：而到了近代以后，工商业的发展支持了知识分子的独立性，因而西方的知识分了在历史上•直有其社会的立足点。然而，中国的情况就不•样了。由贵族没落而形成的中国士大夫，在社会上没有物质生活的根基，除政治之外，亦无自由活动的天地。在战国时代出现的“游士” 养士”两个名词，正说明了中国知识分子的特性。“游”证明了其在社会上没有根，“养”说明他只有当食客才是生存之道。而且，“游”和“养”的圈子也只限于政治。“于是中国的知识分子，一开始便是政治的寄生虫，便是统治集团的乞丐。所以丿丿j史条件中的政治条件，对于中国知识分子性格的形成，有决定性的作用\ [17]

不过，作为一个中国思想史家，徐复观并没有把中国历代知识分子看成是一成不变的，在他看来，两千多年的屮国知识分子历史，以唐宋为界，可以分为两个不同的历史阶段。在唐宋之前，知识分子在政治面前还能保持相当独立的姿态。汉代的察举制虽然将士人引向仕途，但能否入选，不是像后来的科举制度那样取决于皇帝的意志，而是要看乡曲的淸议，无异于政府将人事权公之于社会，社会拥有一种原动力。知识分子要进入政府，首先要进入社会，这就使得汉代的知识分子不得不以社会为本位，因而还有廉耻之心，知道要砥砺品节。到了魏晋南北朝，实行九品中正制，虽然多有流弊，但中正的品鉴，仍然以士人在社会上的行谊为标准，并在理论上可以不为政治权力所左右，皇帝对于中正的品第，亦无从加以I：涉。知识分子依然是站在皇帝与百姓的中间，发生一种贯串平衡的左右，知识分子在这平衡之中，对政治保持了相为的尊严，维持住若干的人格。然而，从階唐开始的科举制度，是中国知识分子命运的一个大变局。科举只着眼于文字，与士人的行义名节无关，使得士大夫与中国文化的基本精神脫节，对文化缺乏真正的责任感，使得以成就人之道德行为的文化精神，沉没浮荡而无所附丽。而文字的好坏，要猜测朝廷的好恶，与社会淸议无关，这使得丄•大夫在精神上完全与社会脱节，更使其浮游无根。另一方面，在科举考试下士大夫的前途，全靠天朝的黄榜由上而下吊下来，完全依赖政治权力。科举简化为一单纯的利禄工具。士大夫与政治的关系，变为“垂饵”与“入毂”的关系，这是渔猎者与动物的关系。因而，隋唐以来，特别定宋明以后，中国知识分子的命运只有不自觉的被动的殉葬，很少能够作为一个群体自觉地挽救历史的命运。虽然，在宋明有程朱陆王一辈人站出来，指出科举之外，另有学问，功名之外，另有人生，朝廷之外，另有天地：而在明末又有顾炎武、黄宗曦一批人岀来伸张地方、培冇民力、制衡朝廷，然而，徐复观看到，仅靠中国文化的力量，并不能转换中国的历史条件，无法解开中国历史的死结。［18］他深有感触地总结说：