现代性与近代以来中国人的文化认同危机及重构

【内容提要】中国人面对近代以来政治社会巨大变革导致的文化认同危机作出的不同反应与艰辛探索，既揭示了一个民族的文化认同方式必然受制于自身的历史传统，又证明了不能简单地回归本土思想资源，必须立足于全球问题背景，以构造性的态度综合创新，才能成功地回应现代性引发的文化认同危机的挑战。

一、现代性与认同危机的发生中国的现代性（注：现代性是一个十分复杂的概念。

我们在本文中强调制度变迁对中国社会的影响，主要是接受了吉登斯的概念，即：“它首先指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。

‘现代性’大略地等同于‘工业化世界’；现代性的第二个维度是资本主义，它意指包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系。

”（《现代性与自我认同》，北京三联书店，1998年，16页）有人批评吉登斯的现代性描述忽视了文化问题，“吉登斯不认真对待文化问题，……认为不探讨从目前有关文化的政治、文化资本、文化差异、文化同质性和异质性、族群性、民族主义、种族、性别等等争论中产生的问题，人们也可以合理地说明当代的世界，这整个想法就令人难以置信。

”（罗兰·罗伯森：《全球化社会理论和全球文化》，上海人民出版社2000年版，第187页）本文的展开或许是参考了这种批评，但始终认为制度的变迁是中国文化认同危机出现的根本的和首要的因素。

）的历史发展是以追求现代化作为重要动力的。

在近代中国面临亡国灭种的危机中，现代化的努力最直接的体现，是对于西方技术的吸收和制度的模仿。

与此同时，科举制的废除和作为数千年来民族文化价值秩序象征的皇权的崩溃，导致了制度层面的巨大断层，即以民族—国家的模式取代传统中国的“天下”模式（注：关于近代中国人对于自我形象的认识是由“文化主义”向“民族主义”转变的详细讨论，可参阅金光耀：《中国的民族主义》，载《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社2003年版，第173—211页。

），以自由经济的模式取代传统的以家庭为单位的生产方式，以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。

制度是文化的凝聚，传统制度的产生和延续，归根到底是各种习俗和规则在长期的博弈中逐步稳定和形成的，从这些制度中人们感受到安全和“效能”。

而近代以来，在与西方冲突中中国的一系列军事失败和对这些失败根源的探讨，最后变成了对儒家观念体系“效能”的怀疑和否定。

这样，通过技术、制度到观念层面的深层变革，中国人对历史和文化价值认同的共同基础便不复存在。

更为严重的是，强烈的民族主义和启蒙主义的结合，导致了人们对于制度移植的热情，与此同时，遮蔽了现代性必然会提出的文化认同的严峻问题。

所以，文化认同危机（注：也有人认为中国人并不存在“认同危机”。

白鲁恂（lucian pye）并不承认由于制度变革对中国人所造成的认同危机：“其他大部分的转型制度都通常有过那种认同危机，中国人大体上没有经历过”，“他们几乎对他们中国人的身份没有产生过怀疑”，“他们对外部世界越开放，就越来越自觉地认识到自己中国人的身份”。

the sprite of chinese politics：a psychoculture study of the authority crisis in politic development，pp.5—6，m.i.t 1968.）产生的最深层根源，就是对中国人赖以理解世界的历史观和宇宙观的彻底颠覆。

中国传统历史观的基础是空间性的，这种以中国为中心的空间概念决定了文化差异的原因和发展的逻辑，由此形成了诸如“夷夏”、“文野”等区别。

但是现代性的逻辑却是时间性的，即新的对旧的取代。

（注：按甘阳在奥列·斯特劳斯的《自然权利和历史》中译本序中的描述：“现代性的逻辑就是，新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然胜于老年，而创新必然胜于守旧。

”引自奥列·斯特劳斯：《自然权利和历史》，彭刚译，北京三联书店2003年版，第10页。

）这种观念随着进化论的传播而深入人心，使近代中国的文化观在20世纪20—30年代逐渐由“东西”文化观转变为“古今”文化观，其衡定的坐标逐渐由空间转向时间。

作为这种历史观的逻辑延伸，思想界开始以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，即将“价值”问题转化为“知识”问题。

发生于20世纪20年代的“科玄论战”和社会历史观论战，使这种“时间”性的历史观进一步得到确认。

具有讽刺意味的是，以承接儒家传统自居的现代新儒家也接受了这种新的时空观念。

所谓“认同”，说到底是对共同时空背景下不同文化系统的一种态度、一种识别，因为每一种文化总是以某一文化系统为参照背景，以确立自我形象。

后发国家在现代化过程中被强制性地抛入一个新的文化参照背景之中，它们需要重新识别自己。

因为作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被定格为“先进”，而其他的社会形态自然是落后的，从而是必须改变的。

所以这种“现代性”识别就是一种认同的实践。

在这个认同的实践中，我们不可避免地会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整、彻底的清算。

鸦片战争之后中国的一系列文化论争，基本上可以说都是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现。

中国人的文化认同危机，根源于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化和多向化了。

全球化就是“流动的现代性”（吉登斯语）。

经济全球化趋势的加剧，使文化认同问题进一步凸现为一个普遍的全球性问题。

全球化、现代性、文化认同是一个密切相关的问题逻辑链。

无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”，都是基于这种认同危机而提出，并明显地以西方的地方性经验作为普遍经验的例证。

的确，由于现代话语的全球性扩展，导致在制度层面上出现了很明显的趋同现象。

这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是不可避免的。

但实际情况并非如此，因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，构成了所谓“多重现代性”的局面。

本文并不试图提出一个新的模式，而是通过近代以来中国的政治界和知识界对于这个问题的思考，描述中国人在面对这种认同危机时的不同反应，说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们当今反思现代性和文化认同问题提供正确思考的背景。

二、寻求解决文化认同危机的探索文化认同危机的核心问题，是如何解决以西方为模本的制度系统和地方性、民族性文化之间的冲突。

在20世纪初的中国，这个问题是以全面怀疑儒家文化的价值而呈现出来的。

面对西方的先进技术和管理经验，近代有识之士以儒家传统中的“道器”范畴，通过“师夷之长技以制夷”和“中体西用”这样的口号，来强调儒家道德的优越性。

而康有为等人则是更直接地思考制度变革中传统价值观的意义。

康有为意识到中国的制度变革不可避免，但依然坚持要从传统的儒家思想资源中发掘这种变革的合理性。

这也是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的重要原因。

《新学伪经考》只是康有为维新理论的基础之一。

在此基础上，他又进一步发挥今文经学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表的一系列著作，利用公羊学的“通三统”、“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。

康有为的“托古改制”论深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。

所以，一方面他强调必须废除科举，推行西政、西学，但同时又在新的制度设计中为儒家思想理论寻找新的生长点。

他总结考察西方的经验后得出的结论是：西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。

1895年，康有为在“公车上书”中提出了一种新的制度化的方式，以保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑，其具体的举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。

（注：康有为：《上清帝第二书》，载谢遐龄编选：《变法以致太平：康有为文选》，上海远东出版社1997年版，第283页。

）他甚至将“国”之存亡与“教”之存亡相关联，提出“保教”对于“保国”的优先性，明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。

辛亥革命之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义。

在康有为看来，如果脱离一个国家的文化和社会现实，任何一种政治设计都足以导致社会的崩溃。

因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来作为中国人的文化认同的依据。

但这时候，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰。

对于新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人来说，儒学已经是历史的陈迹。

虽然他们并非没有看见儒学所拥有的内在价值，但在新的“时间”架构中，他们自然而然地推论出，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。

《新青年》在很大程度上正是适应了这种心理需要。

以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。

陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。

张勋复辟失败后，陈独秀更认定尊孔和复辟是“相依为命”的，“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其代必废其一，此义愚屡言之。

张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。

”（注：陈独秀：《复辟与尊孔》，载庞朴等编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社2003年版，第114页。

）现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革。

而激进的思想方法导致他们采取非此即彼的态度。

他们将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，进而以进化论的立场强调，东西文化的差别不是多元化的表现，而是“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化；以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明的发展和中国走向独立富强的需要，因而是一种应该抛弃的文化；儒家文化和民主、科学的价值观之间没有任何妥协的余地。

陈独秀认为，当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论是毫无意义的。

启蒙运动的另一代表人物胡适也认为，我们必须承认万事不如人。

在这种非此即彼的选择之下，中国的一切传统都在摒弃之列：家庭、姓名、文言文等等，甚至汉字也应该拼音化。

原因很简单，这些都与传统价值观不可分离。

新文化运动对于现代中国的重要意义在此无需赘论。

但是应当指出，启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍价值，作为解决现代化和文化认同的途径，这种取向显然是忽视了制度和文化之间的内在联系。